Im grellen Sonnenlicht des 16. Dezember 1937 heben junge balinesische Frauen scharfe Kris-Dolche. Während sie in Trance geraten, stoßen sie die Klingen ekstatisch gegen ihre eigenen Körper, ohne dass dabei Blut fließt. Hinter einer 16-Millimeter-Kamera dokumentieren die Anthropologen Margaret Mead und Gregory Bateson das Geschehen auf der indonesischen Insel Bali. Die Szene wirkt auf den Betrachter wie ein urtümliches Ritual, doch tatsächlich entsteht an diesem Tag eine sorgfältig geplante Aufführung, die Mead eigens für ihren Geburtstag in Auftrag gegeben hat.

Die Anpassung des Tanzes

Mead und Bateson verbringen in den 1930er Jahren zwei Jahre auf Bali, um das Verhalten der Einheimischen systematisch aufzuzeichnen. Ihr Ziel besteht darin, die Perspektive der Balinesen durch teilnehmende Beobachtung fotografisch sowie filmisch zu fassen. Bateson fordert dafür aus der Heimat große Mengen an Filmmaterial an. Er beschafft zudem einen speziellen Schnellaufzug für seinen Fotoapparat, der ihm dichte Bildfolgen ohne lange Unterbrechungen ermöglicht.

Die traditionelle Darbietung des Kris-Tanzes konfrontiert das Forscherehepaar jedoch mit einem technischen Hindernis. Gewöhnlich vollziehen die Einheimischen dieses Ritual tief in der Nacht. Da Mead und Bateson über keinerlei Beleuchtungsausrüstung verfügen, drängen sie auf eine Verlegung in die Tagesstunden. Der Organisator greift für diese Sonderaufführung maßgeblich in die Besetzung ein und tauscht die älteren Frauen, die üblicherweise in der Dunkelheit tanzen, gegen junge Tänzerinnen aus. Mead rechtfertigt diesen Eingriff später in ihren Aufzeichnungen mit der Begründung, die jungen Frauen hätten das Verhalten, das sie ihr Leben lang beobachteten, vor der Kamera makellos reproduziert.

Kampf zwischen Drachen und Hexen

Der gefilmte Tanz versinnbildlicht den Kampf der guten Mächte in Gestalt von Drachen gegen das Böse, das durch maskierte Tjalonarang-Hexen verkörpert wird. Die Tänzerinnen fallen nacheinander in einen ekstatischen Zustand, aus dem sie am Ende mithilfe von Weihwasser wieder erweckt werden.

Was die Aufnahmen als zeitlose Tradition präsentieren, entspringt in Wahrheit einer jüngeren Entwicklung. Eine balinesische Gruppe hatte erst ein Jahr zuvor, im Jahr 1936, das Hexenspiel mit dem Barong-Tanz verschmolzen. Der auf Bali lebende Maler Walter Spies förderte diese neue Kombination gezielt, um sie westlichen Touristen vorzuführen. Die Kamera von Bateson fängt an jenem Dezembertag somit keine archaische Form ein, sondern dokumentiert das Produkt einer frischen kulturellen Synthese.

Der stumme Film

Aus dem umfangreichen Expeditionsmaterial von über 22.000 Fuß Film montieren Mead und Bateson unter anderem den Dokumentarfilm „Trance and Dance in Bali“, der erst im Jahr 1952 veröffentlicht wird. Während der Aufnahmen im Jahr 1937 zeichnen die Forscher keinen Originalton auf. Der fertige Film erhält eine Tonspur, die aus Meads erklärender Stimme sowie separat aufgenommener balinesischer Musik besteht.

Die balinesischen Akteure selbst erhalten keine Stimme. Eine Sekretärin notiert während der Dreharbeiten zwar das Kichern der älteren Frauen und die kurzen Rufe der Mädchen, doch diese akustischen Details dringen nicht in das finale Werk vor. Die Anthropologin Fatimah Tobing Rony kritisiert später genau diese Leerstelle, da die individuellen Tänzerinnen hinter Meads wissenschaftlichem Kommentar verschwinden.

Der Film prägt dennoch die visuelle Anthropologie entscheidend. Fünf Jahrzehnte nach den Dreharbeiten reisen die Hypnotherapeuten Jay Haley und Madeleine Richeport-Haley nach Bali, wo sie die verbliebenen Akteure von damals aufsuchen. In neuen Interviews rekontextualisieren sie das historische Bildmaterial von Mead und Bateson und montieren es in einen eigenen Film.

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Vickers, Adrian (2012): Bali – A Paradise Created.*

Rony, F. T. (1996): The Third Eye: Race, Cinema, and Ethnographic Spectacle.*

Bildnachweis

Titel: Bild aus dem Film mit tanzenden Frauen mit dem Kris in der Hand.

Alle Bilder gemeinfrei.

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Nach der militärischen Unterwerfung Balis im frühen 20. Jahrhundert versuchten die Niederländer, ihre Herrschaft auch durch kulturelle Projekte zu festigen. Ein zentrales Vorhaben war die Gründung eines Museums in Denpasar.

Erste Schritte unternahm im Jahr 1909 der Assistant Resident von Südbali, Wilhelm Frans Johannes Kroon. Er regte die Einrichtung eines kleinen Statuenhauses an, das Gedung Arca genannt wurde. Bereits im Jahr 1910 entstand so ein erster Bau, in dem Statuen und rituelle Objekte gesammelt wurden.

Vom Statuenhaus zum Museum

Die eigentliche Ausgestaltung des Museums erfolgte jedoch erst in den 1930er Jahren. Der niederländische Architekt Moojen leitete den Bau eines größeren Museumskomplexes, der im Jahr 1931 fertiggestellt und im Jahr 1932 eröffnet wurde.

Der Standort war bewusst gewählt. Er lag an der Stelle des ehemaligen Königspalastes von Denpasar, der im Jahr 1906 während des Puputan Badung niedergebrannt worden war. Damit verband sich die koloniale Botschaft, an die Stelle zerstörter lokaler Herrschaft eine Institution zur Bewahrung von Kultur zu setzen.

Koloniale Kulturpolitik und ihre Wirkung

Das Museum Bali präsentierte von Beginn an nicht nur Kunst und Alltagsobjekte, sondern eine Vorstellung davon, was echtes Bali sei. Architektur und Anlage orientierten sich an Palastformen, wurden aber von kolonialen Vorstellungen bestimmt. Besucher erhielten so den Eindruck einer zeitlosen, unveränderten Kultur, die von der Kolonialmacht geschützt werde.

Für Balinesen war die Einrichtung zwiespältig. Einerseits bot sie die Möglichkeit, Kunst und Handwerk sichtbar zu machen. Andererseits reduzierte sie eine lebendige Kultur auf Ausstellungsstücke in Vitrinen. Die Idee, dass Tradition eingefroren und bewahrt werden müsse, prägte die Wahrnehmung Balis weit über die Kolonialzeit hinaus und beeinflusste auch spätere Konzepte des Kulturtourismus.

Das Museum Bali steht bis heute im Zentrum Denpasars. Es erinnert daran, dass koloniale Herrschaft nicht allein militärisch durchgesetzt wurde, sondern auch über die Definition dessen, was als Tradition gelten durfte. Diese Konstruktion wirkt bis in die Gegenwart nach.

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Vickers, Adrian (2012): Bali – A Paradise Created.*

Bildnachweis

Titel: Türmotiv, Museum Bali.

Acintya. Wikimedia Commons, PHGCOM.

Alles weitere eigene Aufnahmen.

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Teil 4 der Reihe über Geschichte und Kultur im Tal von Xishuangbanna (Jinghong)

In den frühen 1950er Jahren begann für Xishuangbanna eine Phase tiefgreifender Veränderungen. Mit der Gründung der Volksrepublik China wandelten sich Verwaltung, Besitz und Bildung. Die alten Fürstenhäuser verloren ihre politische Rolle. Aus der Grenzregion mit weitgehender Eigenständigkeit wurde eine Autonome Präfektur, die sowohl lokale Besonderheiten bewahren als auch moderne Verwaltungsstrukturen einführen sollte.

Neuordnung und Landreform

Die Landreform erreichte Xishuangbanna ab 1956 und veränderte das Verhältnis zwischen Bauern, Klöstern und lokalen Eliten. Felder, die zuvor in Familien- oder Klosterbesitz standen, wurden neu verteilt. Viele Mönche verließen vorübergehend ihre Klöster, während die Tempel als Orte der Gemeinschaft bestehen blieben. In Jinghong entstanden Schulen, Verwaltungssitze und Handelskooperativen. Straßen verbanden die Täler enger miteinander, und der Mekong gewann als Transportweg an Bedeutung.

Im Alltag bedeutete dies einen Wechsel der Zuständigkeiten. Religiöse Würdenträger, Dorfälteste und Beamte mussten ihre Aufgaben neu definieren. Einige Rituale wurden an die offiziellen Feiertage angepasst, doch die religiösen Texte und Gesänge blieben in Gebrauch.

Zwischen Rückzug und Anpassung

Während des Großen Sprungs Vorwärts von 1958 bis 1962 und in den Jahren der Kulturrevolution von 1966 bis 1976 griffen politische Kampagnen auch in die religiösen und kulturellen Praktiken ein. Zahlreiche Klöster wurden geschlossen, und viele Manuskripte gingen verloren. Gleichzeitig bildeten sich kollektive Arbeitsstrukturen. Arbeitsbrigaden legten Terrassenfelder an und förderten den Anbau von Reis und Tee. Die gemeinsame Arbeit wurde zum Ausdruck eines neuen gesellschaftlichen Zusammenhalts, während religiöse Feste in kleinerem Rahmen fortbestanden.

Trotz dieser Eingriffe bewahrten ältere Mönche Palmblatttexte und unterrichteten ausgewählte Schüler. Das Wissen über Sprache und Schrift der Tai-Lü überdauerte die Zeit der Kampagnen. Nach 1978, mit der Reform- und Öffnungspolitik unter Deng Xiaoping, konnten diese Überlieferungen wieder öffentlich gepflegt werden.

Wiederbelebung seit den 1980er Jahren

Die politische Öffnung ermöglichte die Wiederaufnahme religiöser Praktiken und zugleich wirtschaftliche Reformen. Teeplantagen, Tourismus und grenzüberschreitender Handel gewannen an Bedeutung. In Jinghong entstanden Märkte, Gästehäuser und buddhistische Lehrstätten. Der Theravada-Buddhismus erhielt offizielle Anerkennung, und Klöster wurden mit Unterstützung lokaler Gemeinschaften erneuert. In den Dörfern fanden Feste wieder in größerem Rahmen statt, das Wasserfest im April zieht seither Besucher aus vielen Regionen an.

Auch Sprache und Schrift erfuhren neue Förderung. Viele jüngere Dai sprechen heute Mandarin, zugleich wird in Schulen die Lik-Tai-Schrift wieder unterrichtet. Gedruckte Fassungen der alten Texte ersetzen teilweise die Palmblätter, wodurch das Wissen besser zugänglich wird. Tempel sind Orte geblieben, an denen Religion und Alltag zusammenlaufen.

Eine besondere Rolle spielt der Klebreis, der bei den Dai zu Festen, Hochzeiten und religiösen Zeremonien als symbolische Opfergabe gilt. Die wirtschaftlichen Umstellungen seit den achtziger Jahren – der Ausbau von Kautschuk- und Teeplantagen sowie die stärkere Marktorientierung – reduzierten die Vielfalt traditioneller Reissorten deutlich. Zwischen 1978 und 1981 wurden in der Region noch 123 lokale Klebreis-Sorten gezählt, 2007 waren es nur noch 22. Heute bemühen sich lokale Gemeinschaften und Forschungseinrichtungen, die verbliebenen Sorten zu bewahren und ihre kulturelle Bedeutung zu sichern.

Gegenwart und Ausblick

Diese Bemühungen um kulturelle Bewahrung sind Teil eines breiteren Wandels. Xishuangbanna steht heute zwischen Landwirtschaft, Tourismus und Naturschutzprojekten. Der Mekong, der seit Jahrhunderten das Leben bestimmt, wurde durch Brücken, Dämme und Straßen zu einer Handels- und Verkehrsachse ausgebaut. Zugleich wächst die Aufmerksamkeit für die kulturelle Vielfalt der Region. In Museen, Klöstern und Schulen wird dokumentiert, wie sich Geschichte, Sprache und Kunstformen der Dai über die Jahrzehnte entwickelt haben.

Wer am Abend durch Jinghong geht, sieht neben modernen Gebäuden die vergoldeten Dächer der Tempel im Lampenlicht schimmern. Aus Lautsprechern klingen Gebete in alter Sprache, während auf den Straßen Motorräder vorbeiziehen. In diesem Nebeneinander spiegelt sich die Beharrlichkeit einer Gesellschaft, die ihren Rhythmus trotz aller Umbrüche bewahrt hat.

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Hansen, M. H. (1999): Lessons in Being Chinese: Minority Education and Ethnic Identity in Southwest China * – Untersuchung zu Bildung, Sprachpolitik und kultureller Identität in den Minderheitengebieten Yunnans.

Sturgeon, J. C. (2005): Border Landscapes: The Politics of Akha Land Use in China and Thailand * – Analyse der Landnutzungsveränderungen und ihrer sozialen Auswirkungen in Xishuangbanna seit den 1980er Jahren.

Bildnachweis

Titel: Golden Pagoda, Xishuangbanna.

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Wer gerne ausführlicher zu dem Thema lesen möchte, wird in der Serie zu Xishuangbanna fündig.

Die geographische Welt der Dai

Die Dai leben überwiegend im Süden der Provinz Yunnan, insbesondere im Tiefland des Mekong-Flusses, der in China als Lancang Jiang bekannt ist. Die Region Xishuangbanna stellt heute das kulturelle Zentrum der Dai in China dar. Dort herrscht ein feuchttropisches Klima mit ganzjährig warmen Temperaturen und ausgeprägter Regenzeit. Die Landschaft ist durch Reisfelder, Bambushaine und Flüsse geprägt. Die Siedlungen der Dai liegen meist in Flusstälern, in unmittelbarer Nähe zu Bewässerungssystemen, die für den Nassreisanbau entscheidend sind. Diese agrarische Grundlage prägt nicht nur die Wirtschaftsweise, sondern auch die sozialen und rituellen Zyklen der Gemeinschaft.

Sprachliche und ethnologische Einordnung

Die Sprache der Dai gehört zur Tai-Sprachfamilie und ist mit dem Thailändischen, dem Lao und dem Shan verwandt. Es existieren mehrere Schriftformen: die alte Xishuangbanna-Dai-Schrift („Old Dai“) und die neue Dai-Schrift („New Tai Lue“); die alte Schrift wird insbesondere in religiösen Kontexten verwendet. Die Dai in Yunnan sind kein ethnisch homogener Block, sondern bestehen aus mehreren Gruppen, die sich in Dialekt, Tracht und Brauchtum unterscheiden. Dennoch teilen sie ein kollektives kulturelles Selbstverständnis, das sich stark über Sprache, Religion und Umweltbezug definiert.

Königreiche, Tribut und Selbstverwaltung

Vor der Eingliederung in das chinesische Reich existierten im südlichen Yunnan eine Reihe kleiner Dai-Königreiche. Diese waren meist lose organisiert, unterhielten aber stabile Strukturen für Verwaltung, Landwirtschaft und rituelles Leben. Das bedeutendste dieser Königreiche war Mengle, das Zentrum des heutigen Xishuangbanna. Diese Königreiche standen in einem tributären Verhältnis zu den chinesischen Dynastien, insbesondere zur Ming- und Qing-Zeit. Dabei blieb die lokale Autonomie weitgehend gewahrt. Die Verwaltung wurde über lokale Fürsten organisiert, die rituell wie weltlich legitimiert waren. Die lokalen Herrscher wurden bereits unter der Yuan-Dynastie in das Tusi-System eingebunden; dieses bestand unter Ming und Qing fort.

Theravada-Buddhismus und Klosterkultur

Ein zentrales Element der Dai-Kultur ist der Theravada-Buddhismus. Die Verbreitung dieser südlichen Form des Buddhismus setzte im 12. bis 13. Jahrhundert ein und verdrängte allmählich ältere animistische Praktiken, ohne sie vollständig zu ersetzen. Klöster spielen eine zentrale Rolle im Gemeinschaftsleben. Junge Dai verbringen oft eine Phase ihres Lebens als Novizen im Kloster. Die Klöster sind nicht nur religiöse Orte, sondern fungieren auch als Bildungseinrichtungen und soziale Zentren. Besonders die Neujahrsfeste (Wasserfest) sind eng mit der buddhistischen Ordnung des Jahreskreises verbunden

Integration und Wandel im 20. Jahrhundert

Am 23. Januar 1953 wurde Xishuangbanna zunächst zu einer Autonomen Region der Dai erklärt; erst am 1. Juni 1955 wurde die Region in eine Autonome Präfektur umgewandelt. Dies garantierte nominell kulturelle Selbstverwaltung, bedeutete in der Praxis jedoch eine schrittweise Angleichung an staatliche Normen. In der Zeit der Kulturrevolution wurden zahlreiche Klöster geschlossen, religiöse Praktiken unterbunden. Die lokale Fürstenherrschaft war bereits 1953 abgeschafft worden. Erst seit den 1980er Jahren erlebt die buddhistische Kultur eine vorsichtige Wiederbelebung.

Parallel dazu wandelte sich die Region durch Tourismus, Infrastrukturentwicklung und Plantagenwirtschaft. Der Anbau von Gummi und der internationale Handel mit Tee veränderten nicht nur die Ökonomie, sondern auch die sozialen Strukturen.

Gegenwart zwischen Kontinuität und Kommerzialisierung

Heute präsentiert sich Xishuangbanna als Schaufenster kultureller Vielfalt, das touristisch stark vermarktet wird. Tempel, Feste und traditionelle Architektur werden öffentlich gefördert, jedoch oft entkontextualisiert. Gleichzeitig bestehen viele religiöse und dörfliche Praktiken fort, angepasst an moderne Rahmenbedingungen. Die Rolle der Klöster ist gestärkt, insbesondere im Bereich religiöser Erziehung und sozialer Unterstützung. Die Dai-Gesellschaft ist heute von Mobilität, Bildung und Marktintegration geprägt, weist jedoch weiterhin klare Bezüge zu traditionellen Mustern auf. Fragen kultureller Authentizität und ökologischer Nachhaltigkeit werden zunehmend diskutiert.

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• Yos Santasombat (2011): Lak Chang: A reconstruction of Tai identity in Daikong.*

Bildnachweis

Titel: Xishuangbanna Dai Ethnic Park, 2025.

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