Die Yi gehören zu den größten nicht-sinitischen Bevölkerungsgruppen Chinas. Heute leben über acht Millionen Menschen, die sich als Yi bezeichnen, vor allem in Yunnan, Sichuan, Guizhou und Guangxi. Ihr historisches Siedlungsgebiet liegt in den Bergregionen Westyunnans und des südlichen Sichuan. Der Name „Yi“ ist eine Sammelbezeichnung der Zentralregierung. Die Selbstbezeichnungen und Dialekte unterscheiden sich teils erheblich. Dennoch lassen sich gemeinsame kulturelle Muster erkennen, insbesondere im Bereich sozialer Struktur, religiöser Praxis und Schrifttradition.

Gesellschaftliche Ordnung und Schichtung

Die traditionelle Yi-Gesellschaft war durch ein klar gegliedertes Ständesystem geprägt. An der Spitze standen erbliche Adelsfamilien, darunter folgten Freie, Halbfreie und Leibeigene. Dieses System bestand regional bis in das 20. Jahrhundert. Die Adligen verfügten über Land, arbeiteten jedoch nicht selbst. Stattdessen bezogen sie Abgaben und stellten Krieger. Besonders in den bergigen Regionen blieb diese Ordnung lange stabil, da der Zugriff des chinesischen Staates schwach war. In manchen Regionen bestanden lokale Königreiche, die sich auf Netzwerke von Adelslinien und Vasallentum stützten.

Sprache und Schrifttradition

Die Yi-Sprache gehört zur tibetobirmanischen Sprachgruppe. Innerhalb der Yi gibt es sechs Hauptdialekte. Die südlichen Varianten, insbesondere in Chuxiong und Honghe, weisen eine lange schriftliche Tradition auf. Die traditionelle Yi-Schrift ist eine Silbenschrift mit über tausend Zeichen, die vor allem für rituelle und genealogische Texte genutzt wurde. Die Schrift wurde von religiösen Spezialisten, sogenannten Bimo, verwendet. Diese Schriftkultur wurde seit den 1980er Jahren in mehreren Regionen wiederbelebt und wird heute teilweise im Schulunterricht eingesetzt.

Religion, Rituale und Bimo-Priester

Die religiöse Welt der Yi ist komplex und vielfältig. Im Zentrum steht die Verehrung von Ahnen, Naturkräften und lokalen Geistern. Zeremonien werden meist von den Bimo durchgeführt, einer erblichen Priesterklasse, die zugleich Schriftkundige, Heiler und Ritualspezialisten sind. Die Bimo tradieren genealogisches Wissen, rufen Ahnengeister an und führen Opferhandlungen aus. Es existieren auch Nicht-Bimo-Zeremonien, etwa bei Heilungen oder landwirtschaftlichen Riten. In einigen Regionen gibt es eine klare Trennung zwischen Bimo und Suni, letztere sind eher spirituelle Heiler ohne Schriftkompetenz.

Militanz und regionale Autonomie

Viele Yi-Gesellschaften verfügten über eine stark militärisch geprägte Organisation. Kriegerische Auseinandersetzungen zwischen Yi-Gruppen oder mit benachbarten Han- und Miao-Gruppen waren bis in die frühe Neuzeit häufig. Im westlichen Yunnan konnten sich Yi-Gruppen teils über Jahrhunderte eine faktische Autonomie bewahren. Die Beziehungen zum chinesischen Staat waren oft tributär oder konflikthaft. Besonders unter den Ming und Qing blieb der Zugang zu den Yi-Regionen schwierig. In einigen Gebieten wurde das Tusi-System eingesetzt, wobei lokale Yi-Adlige als Mittler fungierten.

Eingliederung und politische Transformation

Mit dem Ende des Kaiserreichs und dem Aufstieg der Republik verschärfte sich der Druck auf die Yi-Gesellschaften. Die Erb-Adelsordnung wurde durch Reformen infrage gestellt, blieb jedoch vielerorts bis in die 1950er Jahre erhalten. Nach 1949 wurde das Ständesystem offiziell abgeschafft. Die kommunistische Regierung bemühte sich, die Yi als national anerkannte Minderheit in das neue Staatsgefüge zu integrieren. In Regionen wie Liangshan und Chuxiong entstanden autonome Verwaltungseinheiten. Die Bimo-Praxis wurde in der Kulturrevolution unterdrückt, erlebte aber ab den 1980er Jahren eine Wiederbelebung. Gleichzeitig entstanden neue Spannungen zwischen staatlicher Modernisierung und lokaler Identität.

Gegenwart zwischen Erbe und Anpassung

Heute sind die Yi-Gesellschaften von tiefgreifenden sozialen Veränderungen geprägt. Bildung, Migration und Marktwirtschaft verändern traditionelle Rollenbilder. Gleichzeitig gibt es eine Renaissance kultureller Ausdrucksformen, etwa in Musik, Kleidung und Ritual. Die Schriftkultur der Yi wird in verschiedenen Schulen gefördert. Feste wie das Fackelfest oder das Neujahrsritual bleiben zentrale Bestandteile kollektiver Identität. In vielen Regionen stehen Yi-Gemeinschaften vor der Herausforderung, zwischen wirtschaftlicher Teilhabe und kultureller Selbstbehauptung zu vermitteln.

Zum Weiterlesen

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• Heberer, Thomas (2017): China and Its National Minorities.*

Bildnachweis

Titel: Zhongdian-Festiaval: Yi-Frauen im traditionellen Gewand, Wikimedia Commons, Arian Zwegers. CC BY-SA 2.0.

Karte: Wikimedia Commons, Milenioscuro.

Alles weitere eigene Aufnahmen.

Der Beitrag Die Yi – Schriftgelehrte, Krieger und Bergbewohner erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Serie: Indochina unter französischer Herrschaft

Als die französische Kolonialverwaltung Ende des 19. Jahrhunderts damit begann, das Hochland von Tonkin und Annam systematisch zu erschließen, ging es nicht nur um Bodenschätze. Auch die Landwirtschaft sollte profitabler werden. Besonders zwei Produkte rückten ins Zentrum der Planungen: Kaffee und Tee. Beide waren im europäischen Markt begehrt, beide wuchsen in den kühlen Höhenlagen Zentral- und Nordvietnams hervorragend – und beide verlangten eine straffe Organisation der Produktion.

Aufstieg einer Plantagenwirtschaft

Die ersten französischen Kaffeeplantagen entstanden um 1888 im Hochland von Tonkin. Sie waren klein und experimentell. Doch bald zeigten sich zwei Entwicklungen: Zum einen waren die Erträge in Höhenlagen von über 800 Metern deutlich besser. Zum anderen fehlten Arbeitskräfte. Die Kolonialverwaltung griff deshalb auf Zwangsarbeit zurück, insbesondere aus ärmeren Regionen Nordvietnams und von Minderheiten im Hochland. Für die Teeproduktion in der Region um Thái Nguyên und Phú Thọ galt dasselbe Prinzip: große Flächen wurden an französische Siedler oder Privatgesellschaften verpachtet, die wiederum lokale Bauern unter rigiden Bedingungen beschäftigten.

Kontrolle und Export

Frankreich regelte den Export streng. Kaffee aus Indochina war vor allem für den europäischen Markt bestimmt, nur ein kleiner Teil blieb im Land. Die Plantagenwirtschaft erforderte Investitionen in Infrastruktur: Straßen, Schmalspurbahnen und Lagerhäuser entstanden, häufig finanziert durch französische Unternehmen mit staatlicher Unterstützung. Der Teeexport lief in ähnlichen Bahnen, mit Zielmärkten in Frankreich, aber auch in Nordafrika.

Die Kolonialverwaltung präsentierte die Plantagen gerne als Zeichen von Fortschritt und Modernisierung. Doch die soziale Realität war deutlich komplexer. Vietnamesische Arbeitskräfte standen unter harten Arbeitsbedingungen und hatten kaum Rechte. Konflikte waren häufig: Berichte über Desertionen und Aufstände belegen die Spannungen, die sich aus der Zwangsrekrutierung und niedrigen Löhnen ergaben.

Ein koloniales Erbe

Heute sind die Regionen, in denen die Franzosen ihre Plantagen anlegten, noch immer bedeutende Kaffee- und Teeanbaugebiete Vietnams. Die Strukturen, die im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert entstanden, prägen die wirtschaftliche Nutzung dieser Landschaften bis heute.

Zum Weiterlesen

– Brocheux, Pierre / Hémery, Daniel: Indochina: An Ambiguous Colonization, 1858–1954. (Standardwerk zur Kolonialgeschichte Indochinas)
– Murray, Martin J.: The Development of Capitalism in Colonial Indochina (1870–1940). (Analyse der kolonialen Wirtschaftsstrukturen)

Bildnachweis

Titel: Teeplantage in der 1. Hälfte des 20. Jahrhunderts.

Alle Bilder gemeinfrei.

Der Beitrag Kaffee und Tee in Indochina – Plantagenwirtschaft unter kolonialer Regie erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Chronik der Qing-Dynastie – Folge 1

Als Nurhaci im Jahr 1559 geboren wird, ist die Mandschurei im Nordosten Chinas politisch zersplittert. Zwischen den Flüssen des Liao-Gebiets, den Wäldern des Nordens und den Grenzlinien zu Korea leben verschiedene Jurchen-Gruppen. Sie jagen, betreiben Ackerbau, handeln mit Pelzen und Ginseng und stellen Krieger für stärkere Mächte. Der chinesische Ming-Staat (1368–1644) beansprucht formell die Oberhoheit, greift jedoch meist nur bei größeren Konflikten ein. Politische Macht entsteht vor Ort durch Waffengewalt, Bündnisse und die Fähigkeit, Gefolgsleute dauerhaft an sich zu binden.

Gewalt und persönliche Verluste

Der entscheidende Einschnitt in Nurhacis Leben ereignet sich 1583. Sein Vater Taksi und sein Großvater Giocangga kommen bei einem militärischen Eingreifen chinesischer Truppen ums Leben. Auslöser sind lokale Konflikte zwischen rivalisierenden Jurchen-Führern, in die Ming-Offiziere verwickelt sind. Für Nurhaci bedeutet dieser Moment persönlichen Verlust und politische Zäsur zugleich. Er beginnt, eigene Anhänger zu sammeln und militärisch aufzutreten. Zunächst richtet sich sein Handeln gegen unmittelbare Rivalen in der Region.

In den folgenden Jahren erweitert er seinen Einfluss Schritt für Schritt. Zeitgenössische Quellen beschreiben ihn als entschlossenen Anführer, der militärischen Erfolg mit gezielter Belohnung verbindet. Gefolgschaft entsteht durch Beute, Schutz und die Aussicht auf sozialen Aufstieg. Niederlagen führen zur Anpassung der Strategie, nicht zum Rückzug.

Militärische Organisation und Loyalität

Ab den 1590er Jahren verändert sich der Charakter von Nurhacis Macht. Aus losen Kriegergruppen entsteht eine dauerhafte militärische Ordnung. Die später sogenannten Bannerverbände, benannt nach ihren farbigen Feldzeichen, strukturieren nicht nur den Krieg, sondern auch das zivile Leben. Haushalte werden erfasst, Abgaben geregelt, Aufgaben verteilt. Militärische Zugehörigkeit und soziale Stellung sind eng miteinander verbunden.

Hintergrund: Das System der Acht Banner

Das von Nurhaci entwickelte Bannersystem (mandschurisch: gūsa) war eine ganzheitliche Organisationsform, die militärische Hierarchie, zivile Verwaltung und soziale Identität eng miteinander verband.

Merkmal	Bedeutung
Struktur	Einteilung der Gesamtbevölkerung in acht administrative Großverbände.
Verwaltung	Zentrale Steuerung von Steuererhebung, Landverteilung und Gerichtsbarkeit.
Mobilisierung	Sofortige Umwandlung sozialer Einheiten in militärisch organisierte Formationen.

Die acht Formationen:

Effekt: Durch die Registrierung jedes Haushalts in einem Banner ersetzte Nurhaci traditionelle Stammesbindungen durch eine dauerhafte staatliche Dienstpflicht. Das System blieb bis 1912 die organisatorische Grundlage der mandschurischen Elite.

Parallel dazu gibt Nurhaci um 1599 die Entwicklung einer eigenen Schrift in Auftrag, die auf dem mongolischen Alphabet basiert. Diese mandschurische Schrift ermöglicht die Verwaltung des wachsenden Herrschaftsbereichs und schafft eine eigenständige Verwaltungssprache. Erlasse, Befehle und Chroniken können nun in der eigenen Sprache festgehalten werden.

Diese Organisation verschafft Nurhaci einen Vorteil gegenüber konkurrierenden Jurchen-Führern. Er kann größere Verbände mobilisieren, Verluste ausgleichen und langfristig planen. Zugleich entstehen enge persönliche Abhängigkeiten. Loyalität gilt dem Anführer und seiner Familie.

Umgang mit dem Ming-Reich

Während Nurhaci seine Macht ausbaut, bleibt das Verhältnis zum Ming-Staat zunächst pragmatisch. Er nimmt offizielle Titel an, entsendet Gesandte nach Peking und beteiligt sich am tributären Austausch, jenem System formalisierter Geschenke und Gegengeschenke, das die Beziehungen zwischen dem chinesischen Hof und den Randvölkern regelt. Diese Kontakte eröffnen Handelsmöglichkeiten und verschaffen politische Anerkennung. Gleichzeitig beobachtet Nurhaci die militärischen Strukturen der chinesischen Grenzverteidigung genau.

Mit wachsender Stärke verändert sich sein Auftreten. Im Jahr 1618 richtet er ein Manifest an den Ming-Hof, das später als die „Sieben Beschwerden“ bekannt wird. Darin fasst er Vorwürfe zusammen, die sich auf Grenzkonflikte, Tötungen und Vertragsbrüche beziehen. Der Text dient als politische Rechtfertigung für den offenen Krieg und als Signal an andere Gruppen in der Region.

Krieg und Anerkennung

1619 kommt es zur entscheidenden Auseinandersetzung bei Sarhu. Mehrere chinesische Armeen rücken gegen Nurhaci vor, sind jedoch schlecht koordiniert. Seine Truppen nutzen Gelände, Beweglichkeit und ihre geschlossene Führung. Der Sieg verschafft ihm militärisches Prestige und zieht weitere Jurchen-Gruppen auf seine Seite. Die Vorstellung, dass sich im Nordosten eine neue Macht etabliert, gewinnt an Kontur.

In den folgenden Jahren erobert Nurhaci weitere Gebiete und dringt tiefer in das Ming-Territorium vor. Befestigte Städte, chinesische Artillerie und logistische Grenzen bremsen jedoch den Vormarsch. 1626 wird er bei der Belagerung von Ningyuan durch Kanonenfeuer schwer verwundet. Wenig später stirbt er.

Ein unvollendetes Werk

Zum Zeitpunkt seines Todes kontrolliert Nurhaci ein ausgedehntes Gebiet und eine kampferprobte Elite. Sein Herrschaftsverband verfügt über feste militärische Strukturen, besitzt jedoch noch keine ausgebaute staatliche Verwaltung nach chinesischem Vorbild. Der Anspruch, die Ming-Dynastie zu stürzen und China zu erobern, ist formuliert, aber noch nicht eingelöst.

Zum Weiterlesen

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Elliott, Mark C. (2001): The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China * – Standardwerk zur politischen und sozialen Organisation der frühen Qing.
Crossley, Pamela Kyle (2002): The Manchus * – Überblick zur Entstehung mandschurischer Herrschaft und Identität.

Bildnachweis

Titel: Schlacht bei Liaoyang, 1621, Darstellung von 1635.

Banner: Wikimedia Commons, Sodacan.

Palast: Wikimedia Commons, Techyan.

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Wir befinden uns in den dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts. Ganz China ist von den Japanern besetzt. Ganz China? Nein, eine von unbeugsamen Chinesen bevölkerte Kampfkunstschule hört nicht auf, dem Eindringling Widerstand zu leisten.

„Fist of Legend“ ist ein Remake von Bruce Lees “Fist of Fury” und verbindet die für viele Kampfsportfilme typische Epik jener Jahre mit einer etwas komplexeren Handlung. Die Rolle des Protagonisten in der Neuauflage übernahm Jet Li, der auch als Produzent fungierte. Sogar für Lis Verhältnisse spart der Film nicht mit wuchtigen Kampfszenen, leistet sich aber auch eine differenziertere Weltsicht. Bierernst nehmen sollte man den Genreklassiker von 1994 natürlich trotzdem nicht, meint Frank Schlage, der Autor unseres Gastbeitrags.

Li spielt Chen Zen. den Meisterschüler der Kampfsportschule Jingwu-Mun. Während seines technischen Studiums an der Universität Kyoto erfährt Chen vom Tod seines Adoptivvaters Huo. Der Meister der Kampfsportschule ist während eines Herausforderungskampfes mit dem Meister einer anderen Schule getötet worden. Chen kehrt nach China zurück. Sein Misstrauen erweist sich als gerechtfertigt, als er durch die Obduktion der Leiche einer politischen Intrige auf die Spur kommt. Huo ist vor dem Kampf vergiftet worden. Drahtzieher der Intrige ist Fujita, General der japanischen Besatzer. Huos Tod sollte der Niedergang der regimefeindlichem Kampfsportschule einleiten.

Um nicht weiter ins Visier unangenehmer Nachforschungen zu geraten, tötet Fujita Huos Herausforderer Akuluwaga und lenkt den Verdacht auf Chen. Doch in dem anschließenden Schauprozess gibt seine japanische Freundin Mitsuku Chen ein Alibi. Ihr öffentliches Bekenntnis zu ihm rettet ihn, stellt ihn aber vor die Wahl zwischen seiner Schule und ihr. In einem Kampf um die Führung der Schule besiegt er seinen Halbruder Ting, den leiblichen Sohn Huos. Doch sein Ruf ist durch die Verbindung mit einer Japanerin ruiniert. Er zieht er es vor, Jingwu-Mun zusammen mit Mitsuku zu verlassen.

Ting aber stürzt nach seiner Niederlage aber in eine Depression. Deswegen bleibt die Führung der Schule nach Chens Verzicht unklar. Diese Situation versucht Fujita zu nutzen. Er lässt eine fingierte Herausforderung für den Meister überbringen. Für den Kampf möchte er Funakoshi instrumentalisieren, Meister der japanischen Black Dragon Kampfsportschule. Funakoshi durchschaut die politischen Motive Fujitas und exponiert sich dazu, den Kampf abzulehnen.  Dennoch besucht er Chen in seiner Bleibe außerhalb der Stadt und kämpft mit ihm. Der Kampf endet in einem Unentschieden.

Währenddessen hat die immer noch im Raum stehende Herausforderung Ting wieder zur Besinnung gebracht. Er versöhnt sich mit Chen Zen. Gemeinsam nehmen sie den Herausforderungskampf an. Man rate, wer sie dort erwartet.

„Fist Of Legend“ variiert im historischen Gewand ein beliebtes Thema asiatischer Filme: das Verblassen der traditionellen Ideale im Angesicht einer neuen, zynischen Zeit. Inszenierte in „The Killer” John Woo die Rückzugsgefechte seiner melancholischen Helden, die fühlen, daß sie bereits Anachronismen sind, konstruieren in „Fist Of Legend“ die Gegenspieler Fujita und Chen Zen die modernen politischen Subjekte. Na ja, sie würden politische Subjekte konstruieren, wenn „Fist Of Legend“ nicht doch ein durch und durch kommerzieller Film wäre. Die Protagonisten werden aber durchaus positioniert. Ihre Weltanschauung spiegelt sich besonders in ihrer Art zu kämpfen wider. Akuluwaga und Ting repräsentieren den Glauben an eine überholte Tradition, die Fujita und Chen bereits reformuliert und erneuert, man könnte sagen: säkularisiert haben. Funakoshi nimmt eine Außenseiterposition ein.

Fujita ist ein brutaler und machtbesessener Zyniker. Nach seiner Auffassung sollte, muß ein Samurai mit allen Mitteln die Interessen seines Herrn durchsetzen. Er schreckt auch vor Intrigen und Mordanschlägen nicht zurück. Sein Kampfstil ist im Sinne seiner militärischen Ideologie auf Kraft und Stärke ausgerichtet. Seine Schlagkraft und Effizienz machen ihn zum besten Kämpfer Japans, zur „killing machine“. Chen Zen ist als Widerstandskämpfer gegen den japanischen (Kultur)Imperialismus der Tradition stärker verbunden, erweitert sie aber durch ein naturwissenschaftliches Studium in Japan. Seine analytischen Fähigkeiten verdankt er seiner Bereitschaft, vom stärkeren Gegner zu lernen und sich – im Gegensatz zu Ting – modernen Entwicklungen nicht zu verschließen. Sie lassen ihn die Leiche seines Meisters obduzieren und aus dem Befund die richtigen Rückschlüsse ziehen. Damit wird er schnell zu Fujitas stärkstem Gegner, bringt aber auch die eigenen Leute gegen sich auf. Dazu passt sein Kampfstil, der nicht nur klassische Figuren repetiert, sondern sie reflektiert und ständig verbessert. In diesem Sinne lotet er die Schwächen des Gegners aus und konzentriert alle Mittel darauf, seinen Kontrahenten zu besiegen. Es ist sein zielgerichtetes Verhalten, dass ihn variabler und mental beweglicher sein lässt als die anderen Kämpfer.

Die stilistischen Unterschiede zwischen den Kämpfern sind in den schnellen, harten, wirklich spektakulären Kampfszenen auch für Laien mühelos erkennbar. Die Choreographie übernahm Yuen Woo-Ping, der später auch für „Tiger and Dragon“ und „Matrix“ verantwortlich zeichnete. Auch die etwas komplexere Handlung hebt „Fist of Legend“ über den Durchschnitt normaler Kampfsportfilme. Und hier und da wird der Film sogar überraschend selbstbezüglich. Nach dem Duell mit Funakoshi wird Chen Zens naiver Glaube an Siege durch Überlegenheit im persönlichen Kampf widerlegt, als Funakoshi, der ebenbürtige Kämpfer kommentiert: „Wenn Du einen Menschen töten (i.e. einen Kampf gewinnen) willst, dann nimm am besten eine Pistole“. Was nichts anderes heisst, als das die technische Entwicklung die Samurai ihrer Bedeutung beraubt hat. Chen Zens Siege ändern nichts, sie führen keine höhere Gerechtigkeit herbei. An der militärischen Überlegenheit der japanischen Infrastruktur ist nicht zu rütteln.

Junge Menschen, die diesen Film gesehen haben, wissen also: Politische Entscheidungen fallen in modernen Gesellschaften nicht mehr in einem persönlichen Kampf. Fujitas Intrige basierte auf dem kulturellen Wissen, dass ein siegreicher Herausforderer (in einem offiziellen Herausforderungskampf) die Kampfsportschule seines unterlegenen Kontrahenten übernimmt in Verbindung mit seiner Fähigkeit, einen mörderischen Giftanschlag zielgenau zu organisieren. Zöge ein Zuschauer dennoch die Konsequenz, sich eine Waffe zu besorgen und wild durch die Gegend zu ballern, würde er gewalttätig, dann hätte er den Film nicht verstanden. Dann gälte es, die vermutlich komplexen Ursachen zu ergründen. Vielleicht ist die Gewalt eine direkte Reaktion auf ein gewalttätiges Umfeld oder spiegelt es? Ist der junge Mann – es sind immer junge Männer – isoliert oder einsam? Hat er zu wenig geistesgeschichtliche Bildung verinnerlicht? (Dann verdient er Haue!) Ist es – es ist mit Sicherheit! – ein Bündel von Gründen…?

Ach, lassen wir den jungen Menschen doch ihre Filme, ihre Musik und ihre Computerspiele, solange wir sie sonst nicht alleine lassen! Sie lernen die Welt der subtileren Gemeinheiten, die es nun mal auch gibt, als Erwachsene noch früh genug kennen. Doch, tun sie. Versprochen.

Der Artikel ist im März 2023 zuerst in Franks Blog „Soziale Fragen“ erschienen.

Bildnachweis

Titel: Shanghai, The Bund, 1930er, public domain.

Yuen Woo-Ping: Wikimedia Commons, Photo Credit: Debbie Cerda.

Alle weiteren public domain.

Der Beitrag Ein Schaf im Wolfspelz erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

In den unwirtlichen Weiten des frühen Van Diemen’s Land, dem heutigen Tasmanien, vollzog sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts ein bemerkenswertes gesellschaftliches Experiment. Fernab der kolonialen Ordnung erschufen entflohene Sträflinge ihre eigene Welt aus Gewalt, Loyalität und anarchischer Selbstbestimmung. Aus dieser Schar von Gesetzlosen ragte eine Gestalt hervor, die Geschichte schreiben sollte: Michael Howe, ein Mann, der sich nicht damit begnügte, ein gewöhnlicher Bandit zu sein, sondern den Anspruch erhob, als „Governor of the Rangers“ eine alternative Ordnung zu begründen.

Die Genese einer Gegengesellschaft

Van Diemen’s Land befand sich um 1810 noch in den Kinderschuhen seiner kolonialen Entwicklung. Die britische Krone hatte das abgelegene Eiland südlich des australischen Kontinents als Nebenkolonie von New South Wales etabliert. Ein Projekt, das vor allem auf die Schultern deportierter Strafgefangener gebaut war. Diese bildeten das Rückgrat einer Agrarwirtschaft, die weite Ländereien an freie Siedler und privilegierte Beamte verteilte.

Doch das System krankte an seiner eigenen Brutalität. Willkürliche Machtausübung, systematische Gewalt und unmenschliche Arbeitsbedingungen trieben immer wieder Gefangene zur Flucht. Sie suchten Zuflucht in den unzugänglichen Regionen des Westens und Zentrums der Insel, wo sich nach und nach jene Gruppen formierten, die in den Akten der Kolonialverwaltung als „Bushrangers“ geführt wurden. Diese Männer, und gelegentlich auch Frauen, lebten vom Raub, überfielen Farmen und Versorgungskonvois und knüpften ein Netzwerk aus Sympathisanten in den Siedlungen.

Ein gebildeter Rebell mit großen Ambitionen

Michael Howe unterschied sich fundamental von seinen Weggefährten. Der gebürtige Yorkshirer war 1812 wegen Diebstahls zu sieben Jahren Deportation verurteilt und zunächst nach New South Wales verbracht worden, bevor man ihn nach Van Diemen’s Land weiterleitete. Kaum angekommen, entzog er sich dem staatlichen Zwangsdienst und fand Anschluss an eine der Buschbanden.

Was Howe von gewöhnlichen Kriminellen abhob, waren seine intellektuellen Fähigkeiten und sein strategisches Denken. Als einer der wenigen in seinem Umfeld konnte er lesen und schreiben; eine Kompetenz, die er geschickt zur Selbstinszenierung nutzte. Binnen kurzer Zeit übernahm er die Führung seiner Gruppe und begann, sie nach eigenen Vorstellungen zu organisieren.

Howe verfasste eine Art Verfassung für seine Bande und kreierte mit dem „Rangers‘ Oath“ einen schriftlichen Treueschwur, der alle Mitglieder zur unbedingten Loyalität verpflichtete. In einem bemerkenswerten Akt der Selbstermächtigung ernannte er sich zum „Governor of the Rangers“ und beanspruchte damit eine quasi-staatliche Autorität über sein Territorium. Es war der Versuch, aus einer kriminellen Vereinigung eine politische Alternative zu formen.

Krieg in der Wildnis

Howes Herrschaft basierte auf systematischer Gewalt. Seine Bande überfiel Farmen, ermordete Bedienstete und erbeutete Waffen sowie Vorräte. Diese Aktionen dienten nicht nur der Selbstversorgung, sondern auch der Demonstration von Macht – ein bewusster Affront gegen die koloniale Ordnung.

Die Reaktion der Verwaltung ließ nicht auf sich warten und übertraf Howes Brutalität noch. Hohe Belohnungen wurden auf seinen Kopf ausgesetzt, und wiederholt starteten die Behörden groß angelegte Fahndungsaktionen. Doch Howe erwies sich als ebenso geschickt wie unberechenbar. Seine intime Kenntnis des Geländes, gepaart mit einem Netz aus wechselnden Bündnissen, ermöglichte es ihm, sich jahrelang der Gefangennahme zu entziehen.

Selbst innerhalb seiner eigenen Reihen herrschte er mit eiserner Faust. Als Mitglieder desertierten oder gegen ihn zu arbeiten begannen, ließ er sie verfolgen oder tötete sie eigenhändig. Seine Macht beruhte auf Furcht ebenso wie auf Charisma.

Im Jahr 1814 schien sich eine Wende abzuzeichnen. Howe unterzeichnete eine Vereinbarung mit der Kolonialregierung und bot seine Kooperation im Austausch für Straferlass an. Doch das Abkommen war von kurzer Dauer. Howe brach sein Wort und kehrte in die Wildnis zurück, was seine Verhandlungsposition nachhaltig schwächte.

Das Ende einer Ära

Im Oktober 1818 holte die Vergangenheit Michael Howe schließlich ein. Zwei ehemalige Weggefährten, die sich von ihm abgewandt hatten, stellten ihn in seinem Versteck. Einer von ihnen, selbst ein entflohener Sträfling, erschlug ihn mit einem Gewehrkolben. Die Kolonialregierung ließ den Leichnam öffentlich zur Schau stellen, um ein Zeichen zu setzen und den Mythos um den selbsternannten Gouverneur zu zerstören.

Mit Howes Tod endete nicht nur ein individuelles Leben, sondern auch ein singuläres Experiment. Seine hinterlassenen Aufzeichnungen (Briefe, Tagebuchfragmente, seine „Verfassung“) zeugen von einem Mann, der sich weigerte, die ihm zugewiesene Rolle des Unterworfenen zu akzeptieren.

Zwischen Mythos und historischer Realität

Michael Howe war kein Widerstandskämpfer im modernen Verständnis, kein Robin Hood der Südsee. Er war ein Gewalttäter, der andere unterdrückte, Morde beging und Schutzgelder erpresste. Dennoch verkörpert seine Geschichte mehr als nur gewöhnliche Kriminalität.

Seine Biographie illustriert die prekäre Natur der frühen australischen Kolonialgesellschaft, in der staatliche Autorität keineswegs selbstverständlich war. Die Wildnis fungierte nicht nur als Strafraum, sondern auch als Refugium für alternative Lebensentwürfe und temporäre Gegengesellschaften. Howes Versuch, sich als legitimer Herrscher zu etablieren, offenbart die Brüchigkeit einer kolonialen Ordnung, die ihre Außenseiter nicht zu kontrollieren vermochte.

Die spätere Romantisierung der Bushrangers im 19. Jahrhundert verklärt die historische Realität erheblich. In Romanen und Erinnerungen wurde Howe zum prototypischen gesetzlosen Helden stilisiert – eine Deutung, die der komplexen Wahrheit kaum gerecht wird. Doch sein Anspruch auf eine eigene Ordnung jenseits der etablierten Macht verdient durchaus Beachtung: als Symptom einer Gesellschaft im Umbruch und als frühes Beispiel für den Versuch, aus der Verweigerung heraus neue Formen des Zusammenlebens zu entwickeln.

Zum Weiterlesen:

Thomas Wells (1818): Michael Howe – The Last and Worst of the Bush-Rangers of Van Dieman’s Land.

Boyce, James (2010): Van Diemen’s Land – Standardwerk zu Geschichte Tasmaniens.

Bildnachweis

Alle Bilder public domain.

Der Beitrag Der Mann, der sich Gouverneur des Waldes nannte – Michael Howe und die Buschbanditen erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Gesellschaft im Umbruch

Die französische Kolonialherrschaft in Indochina (1862–1954) schuf nicht nur neue politische und wirtschaftliche Strukturen, sondern veränderte das soziale Gefüge tiefgreifend. Neue Ungleichheiten entstanden, alte Bindungen verloren an Gewicht. Die erzwungene Migration nordvietnamesischer Arbeitskräfte in den Süden, verbunden mit Bildungsreformen und wirtschaftlicher Integration, verschärfte regionale Konflikte und soziale Spannungen zwischen Stadt und Land, Eliten und Armen, Minderheiten und Mehrheitsbevölkerung. Während die Kolonialherrschaft Aufstieg durch Französischkenntnisse ermöglichte, zementierte sie zugleich ethnische und soziale Hierarchien. Sie öffnete punktuell Räume, blieb aber auf Hierarchie und Abgrenzung bedacht.

Vietnamesische Schichtenbildung

Ein zentraler Wandel vollzog sich innerhalb der vietnamesischen Mehrheitsbevölkerung. Unter französischer Herrschaft entstand eine neue soziale Ordnung. An der Spitze stand eine kleine Schicht einheimischer Kollaborateure: Beamte, Übersetzer, Kaufleute und Angehörige der kolonial ausgebildeten Bildungselite. Sie sprachen Französisch, arbeiteten in der Verwaltung und übernahmen vielfach französische Lebensstile.

Demgegenüber stand eine ländliche Mehrheit, die unter Steuerdruck, Zwangsarbeit und Landverlust litt. Besonders in Cochinchina gingen viele Bauern in die Verschuldung und wurden zu Pächtern oder Lohnarbeitern auf fremden Feldern. Dazwischen entstand in den Städten eine Mittelschicht, die zwar von der Kolonialstruktur profitierte, aber sozial und politisch begrenzt blieb.

Minderheiten und bevorzugte Gruppen

Neben den sozialen Unterschieden innerhalb der vietnamesischen Bevölkerung strukturierten ethnische Zugehörigkeiten die koloniale Ordnung zusätzlich. Die französische Verwaltung stützte sich bewusst auf bestimmte Gruppen. Chinesischstämmige Händler (sog. Hoa) spielten eine zentrale Rolle im Zwischenhandel und Kreditwesen. Viele von ihnen waren wirtschaftlich erfolgreich, ihre Aktivitäten wurden jedoch durch Sonderregelungen und Kontrolle begrenzt.

Die Kolonialverwaltung stufte die Khmer in Südvietnam, ähnlich wie andere nicht-vietnamesische Bevölkerungsgruppen, als weniger bildungsfähig ein. Ihr Zugang zu Bildung und Verwaltung war eingeschränkt. In Kambodscha blieb die Monarchie formal erhalten, hatte aber keine eigenständige Entscheidungsgewalt.

In den zentralvietnamesischen Hochländern lebten zahlreiche ethnische Minderheiten wie Mường, Hmong, Thái, Cham oder Jarai. Viele dieser Gruppen wurden erst im Zuge der Plantagenerschließung und Missionstätigkeit stärker in das koloniale System eingebunden. Dabei kam es zu Landverlusten und verpflichtender Arbeitsaufnahme, etwa für Straßen- oder Plantagenbau. Die kulturelle Eigenständigkeit wurde offiziell respektiert, war in der Praxis aber durch wirtschaftliche Abhängigkeit begrenzt.

Migration und Mobilität

Diese soziale und ethnische Differenzierung wurde durch die kolonial geprägte Migrationspolitik weiter verstärkt. Die koloniale Wirtschaft führte zu einer deutlichen Zunahme der Binnenmigration. Viele Arbeitskräfte aus Nordvietnam wurden in den Süden gebracht, um auf Plantagen oder in Fabriken zu arbeiten. Gleichzeitig wurden Mobilitätsrechte eingeschränkt: Für Reisen von Annam nach Cochinchina oder Tonkin waren spezielle Papiere erforderlich. Die administrative Dreiteilung Vietnams erschwerte den Austausch und vertiefte regionale Unterschiede.

Auch aus anderen Kolonialgebieten kamen vereinzelt Vertragsarbeiter nach Indochina: etwa aus China oder Indien, möglicherweise auch aus Nordafrika. Diese Gruppen wurden meist für schwere Arbeiten in Hafenbau, Infrastruktur oder Überwachung eingesetzt. Ihre genaue Herkunft ist in der Forschung nicht durchgehend dokumentiert, doch sie fügen sich in ein koloniales Arbeitsmodell, das auf Hierarchisierung und Trennung beruhte.

Bildung, Sprache und kulturelle Spaltung

Eine zentrale Rolle in der kolonialen Umgestaltung der Gesellschaft spielte das Bildungssystem. Zugang zu höherer Bildung blieb eine Ausnahme. Französisch wurde zur dominierenden Verwaltungssprache, quốc ngữ, eine lateinbasierte Schrift, die die klassischen chinesischen Zeichen ersetzte, setzte sich als Schriftform durch. Wer beide Systeme beherrschte, konnte in begrenztem Maß aufsteigen. Doch viele Absolventen stießen rasch an die Grenze institutioneller Diskriminierung.

Gleichzeitig vertieften sich kulturelle Unterschiede. Besonders zwischen Nord und Süd entstand eine sprachliche und soziale Distanz, die auch den Alltag prägte. Unterschiede im Wortschatz, etwa bei Küchenausdrücken, wurden zum Ausdruck regionaler Fremdheit. Die Kolonialpolitik trug dazu bei, Differenz statt Gemeinsamkeit zu betonen.

Frauen im kolonialen Raum

Auch die Geschlechterordnung wurde durch die koloniale Präsenz neu geprägt. Frauen hatten im kolonialen Indochina kaum Zugang zu formaler Bildung oder Verwaltung. Sie waren jedoch zentral für das Funktionieren der Städte: als Marktfrauen, Dienstleisterinnen, Heilerinnen oder Arbeitskräfte in Haushalten und Werkstätten. In den Städten wirkten französische Vorstellungen von Moral, Kleidung und Familienleben zunehmend normierend. Die koloniale Verwaltung versuchte, das öffentliche Verhalten von Frauen zu regulieren, etwa durch Kleidungsvorschriften oder Erziehungskampagnen.

Gleichzeitig entstanden erste weibliche Medien, Bildungsinitiativen und soziale Netzwerke, die neue Räume öffneten. Sie blieben begrenzt, aber wiesen über die koloniale Ordnung hinaus. In den Städten beteiligten sich Frauen zunehmend an publizistischen Aktivitäten, beispielsweise durch Leserbriefe, eigene Rubriken oder Übersetzungen. Diese Formen des Ausdrucks blieben begrenzt, gaben aber Einblick in einen wachsenden gesellschaftlichen Anspruch.

Bilanz einer fragmentierten Gesellschaft

Die französische Kolonialherrschaft ordnete die Gesellschaft Indochinas neu, nach Herkunft, Sprache, Bildung und ökonomischer Verwertbarkeit. Sie stabilisierte Macht durch Differenz, band Einzelne ein und schloss viele aus. Nationale Solidarität war unter diesen Bedingungen schwer möglich – nicht zuletzt, weil die Gesellschaft selbst entlang kolonialer Kategorien strukturiert war.

Doch inmitten dieser Ordnung entstanden neue Verbindungen: städtische Bildungsnetzwerke, Lesezirkel, Arbeitsgemeinschaften. Sie bildeten die Grundlage für spätere politische Bewegungen, nicht als geplantes Ergebnis, sondern als unbeabsichtigte Folge kolonialer Kontrolle. Inhaftierungen führten dabei häufig nicht zur Ausschaltung, sondern zur Radikalisierung. Viele spätere Führungspersönlichkeiten der Unabhängigkeitsbewegung sammelten ihre ersten politischen Erfahrungen in kolonialen Gefängnissen.

Zum Weiterlesen

David G. Marr: Vietnamese Tradition on Trial, 1920–1945 (University of California Press, 1981). Standardwerk zur politischen und sozialen Mobilisierung vietnamesischer Intellektueller.

Eric T. Jennings: Imperial Heights. Dalat and the Making and Undoing of French Indochina (University of California Press, 2011). Regionalgeschichte mit Fokus auf kolonialer Infrastruktur- und Sozialpolitik.

Peter Zinoman: The Colonial Bastille. A History of Imprisonment in Vietnam, 1862–1940 (University of California Press, 2001). Analyse kolonialer Repression und Gefängnispolitik als Herrschaftsinstrument.

Bildnachweis

Titel: Franzosen und Vietnamesen, wahrscheinlich in den 1880ern.

Karte Vietnam: Wikimedia Commons, Bearsmalaysia.

Alles weitere public domain.

Der Beitrag Indochina – Gesellschaft unter kolonialer Herrschaft erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Zwischen Fluch und Faszination

Wenn von Piraten die Rede ist, denken viele Menschen an Bilder aus der Karibik: Männer mit Augenklappe, Hängematte und Flasche Rum, irgendwo zwischen Johnny Depp und dem „Schrecken der Meere“. Diese Bilder stammen weniger aus historischen Quellen als aus Romanen wie A General History of the Pyrates von 1724. Ein Werk, das ebenso Fiktion wie Tatsachenbericht war.

Im realen Südostasien war das Bild komplexer. Auch hier war das Meer selten friedlich. Seit dem Mittelalter wurde geplündert, versklavt, erpresst – und zwar keineswegs nur von kriminellen Außenseitern. Gewalt auf See war oft eng mit Politik, Religion und wirtschaftlichem Kalkül verwoben. Besonders deutlich zeigt dies das Beispiel der Bugis und Makassaren aus Süd-Sulawesi, deren Geschichte verdeutlicht, dass Pirat nicht gleich Gesetzloser ist.

Makassar nach dem Fall: Vertreibung als Motor der Migration

Bis Mitte des 17. Jahrhunderts waren die Makassaren eine bedeutende Macht im Archipel. Sie herrschten über weite Teile von Sulawesi und kontrollierten den Zugang zu den Gewürzinseln. Mit der Islamisierung erhoben sie Anspruch, auch politisch und religiös Ordnung zu schaffen. Der Konflikt mit der sich im Raum Indonesiens ausbreitenden VOC, der Niederländischen Ostindienkompanie, war unvermeidlich.

Die militärische Niederlage gegen eine Allianz aus VOC und dem Bugis-Prinzen Arung Palakka im Jahr 1669 beendete Makassars Aufstieg abrupt. Tausende Menschen wurden entwurzelt: Soldaten, Händler, Adlige. Viele hatten Anspruch auf Führung, aber keine eigene Basis mehr. Eine umfangreiche Diaspora setzte ein. Die Folge waren Migration, Söldnerdienste, Handelsnetzwerke und auch Piraterie.

Die Adligen auf Sumbawa und Lombok: Piraten mit Stammbaum

Besonders anschaulich zeigt dies das Beispiel der beiden makassaresischen Prinzen Karaeng Jarannika und Karaeng Pamolikang. Nach dem Fall ihrer Heimat ließen sie sich auf Sumbawa und Lombok nieder.

Zunächst unterstützten sie die VOC als Hilfstruppen. Sie verbündeten sich mit lokalen Herrschern oder verheirateten sich strategisch in die Aristokratie. Kurz darauf plünderten sie dieselben Küsten, die sie zuvor verteidigt hatten. Sie kämpften abwechselnd mit und gegen balinesische Königreiche, je nachdem, wo gerade Machtvakuum und Profit zu erwarten waren.

Die VOC nannte sie „Schelme“ oder „Zeerovers“, doch lokale Fürsten empfingen sie oft mit königlichen Ehren. Das Verhalten dieser „Piratenfürsten“ entsprach eher dem politischer Unternehmer, die wechselnde Allianzen nutzten, um neue Machtbasen zu schaffen.

Ein drastisches Ende nahm diese Episode, als der König von Karangasem, im Osten Balis, die beiden Prinzen zu einem Fest einlud und sie samt Gefolge während einer Tanzaufführung ermorden lassen wollte. Nur Pamolikang entkam.

Zwischen „Trepang“ und Menschenraub: Die anonyme Piraterie rund um Timor

Anders verlief die Geschichte in den Gewässern um Timor, Alor und Flores. Hier agierten keine Adligen mit bekannten Namen, sondern kleinere Gruppen, die anonym, flexibel und ökonomisch motiviert waren.

Ihr Geschäftsmodell bestand aus einer Mischung von Handel (vor allem mit Trepang, einer begehrten Seegurkenart für den chinesischen Markt), Sklavenhandel und gelegentlichem Raub. Oft reisten sie unter portugiesischer Flagge, manchmal mit gefälschten Titeln: etwa ein angeblicher „Raja von Tallo’“, der wohl nur ein gewitzter Bandenführer mit sieben Booten war.

Ein VOC-Bericht von 1737 beschreibt diese Gruppen als halbkriminelle Händler. Sie griffen bei Bedarf zu Gewalt, brachten aber auch Waren in Regionen, die von der Kompanie aufgegeben worden waren. Der Übergang zwischen Piraterie, Migration und Schmuggel war fließend.

VOC und das Paradoxon der Gewalt

Es war ausgerechnet die VOC, die mit ihrem Sieg über Makassar den Nährboden für diese Seeräuber gelegt hatte. Die Entwurzelung der alten Elite, die brutalen Kriegsfolgen für Fischerfamilien und die Sperrung traditioneller Handelswege zwangen viele Gruppen aus Süd-Sulawesi zu Mobilität und Gewalt.

Wie im Fall der Wikinger oder der somalischen Piraten heute war Piraterie nicht Ausdruck von Gesetzlosigkeit, sondern von struktureller Ausgrenzung und staatlichem Versagen. Die VOC-Quellen bezeichneten die Bugis und Makassaren gern als „Feinde aller Menschen“. Doch deren Selbstverständnis war ein anderes.

Jenseits der Kategorisierung

Was lernen wir aus diesen Episoden? Erstens ist der Begriff „Piraterie“ historisch und kulturell unscharf. Zweitens waren die Bugis und Makassaren nicht einfach Räuber, sondern Teil eines größeren Systems politischer Mobilität. Ihre Gewalt war kalkuliert, oft legitimiert, manchmal religiös aufgeladen und immer in bestehende Machtstrukturen eingebettet.

Zwischen Sumbawa, Timor und dem australischen Nordwesten entstand im 17. und 18. Jahrhundert eine eigenständige maritime Welt, geprägt von Unsicherheit und ökonomischer Innovation.

Am Ende bleibt die Frage: War das Piraterie? Vielleicht. Aber es war auch ein Weg, im Zeitalter kolonialer Umbrüche zu überleben und mitzureden.

Zum Weiterlesen

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Amirell, Stefan Eklöf; Buchan, Bruce; Hägerdal, Hans (2025): Piracy in World History.*

Bildnachweis

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Nederlands: Schoolplaat. De litho is gemaakt door L. van Leer & Co., Amsterdam, en uitgegeven door Joh. Ykema, ’s-Gravenhage.. Een markt in Zuid- Sulawesi. Wikimedia Commons.

Alles weitere gemeinfrei.

Der Beitrag Piraten oder politische Unternehmer? Die Bugis und Makassaren in der südostasiatischen Inselwelt erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Inhalt

• ➤ Einleitung
• ➤ Die Rede
• ➤ Persatuan Indonesia – Nationale Einheit
• ➤ Internasionalisme – Internationalismus
• ➤ Mufakat – Einigkeit
• ➤ Keadilan sosial – Soziale Gerechtigkeit
• ➤ Ketuhanan yang Maha Esa – Das Prinzip des All-Einen
• ➤ Pancasila – Die 5 Prinzipien
• ➤ Fazit

1. Einleitung

Das Gebiet des heutigen Indonesiens besteht aus einer vielgestaltigen Inselwelt, die von den unterschiedlichsten kulturellen Einflüssen geformt wurde. So findet man beispielsweise ganz im Westen Sumatras strenggläubigen Muslime in Aceh, moderne Großstadtmenschen in Jakarta auf Java, hinduistische Priester auf Bali, und Jäger und Sammler in den Wäldern Neu Guineas. Dass alle vereint in einem Staat leben, hängt mit der Kolonialgeschichte zusammen.

Die Vereenigde Oostindische Compagnie (VOC) handelte bereits seit dem 17. Jahrhundert in Südostasien, weitete dort ihren Einfluss nach und nach aus und gründete Stützpunkte. 1799 wurde die VOC zwar aufgelöst, doch die Strukturen in Südostasien bestanden weiter und nach einer kurzen Übergangsphase konnten die Niederländer ein Kolonialreich errichten: Niederländisch-Indien. Es dauerte allerdings bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, bis alle Kleinstaaten der Region unterworfen waren. Bei der Ausweitung des Gebietes spielten die kulturellen Grenzen keine Rolle, der Profit stand im Vordergrund.

Im 2. Weltkrieg wurden die Niederländer vom Deutschen Reich besetzt und waren nicht in der Lage, ihre Kolonie in Südostasien vor den Japanern zu verteidigen. Diese übernahmen die Kontrolle im März 1942. Auch wenn sie nicht die erhofften Befreier waren, genehmigten sie den Indonesiern mehr Freiheiten als die Niederländer. So durfte ein einheimisches Heer aufgestellt werden. Es wurden sogar Schritte veranlasst, Indonesien in die Unabhängigkeit zu entlassen. Wahrscheinlich stand dahinter ein Selbstzweck für die Japaner, da man dadurch einen Verbündeten gewonnen hätte.

Ende Mai 1945 wurde ein Untersuchungsausschuss zur Vorbereitung der Unabhängigkeit eingesetzt. Bei dieser Gelegenheit hielt Sukarno am 1. Juni die vielbeachtete Pancasila-Rede. Für die Japaner wurde die Entwicklung in Indonesien schnell zweitrangig. Durch die Atombombenabwürfe auf Hiroshima und Nagasaki wurden sie zur bedingungslosen Kapitulation am 15. August 1945 getrieben.

Bereits zwei Tage später wurde von Sukarno und Hatta die Unabhängigkeit ausgerufen. Sukarno wurde zum 1. Präsident des neuen Staates.

2. Die Rede

Sukarno führte in der Rede die Pancasila als Grundlage einer zukünftigen Verfassung ein. Durch die Historie des Landes stand er vor der Herausforderung alle Ethnien und Kulturen ausreichend zu berücksichtigen, ohne seine Machtbasis bei der muslimischen Mehrheitsgesellschaft zu verlieren.

Daher stellt Sukarno die Pancasila breit auf. Er sieht insgesamt fünf Säulen, die das Fundament des neuen Staates bilden sollen:

Hier ist der Islam gleich auf zwei Weisen ausgebremst worden. Zum einen ist der Glaube an den einen Gott nur eines der fünf Prinzipen und zum anderen ist nicht explizit der Islam als Staatsreligion gesetzt worden, sondern alle monotheistischen Glaubensrichtungen.

Daher ist es nachvollziehbar, wenn Karel Steenbrink in den Pancasila ein Instrument sieht, das den Islam in das gesellschaftliche Gefüge einordnet und die Muslime im Land „zähmen“ soll.

Sukarno muss dennoch die Gefühle der religiösen Menschen berücksichtigen. Das macht er, auf einer persönlichen Ebene. Er selbst bekennt sich zum Islam und verlangt auch von seinen Bürgern, die Religion ernst zu nehmen.

Die Auswahl der Pancasila wird historisch und philosophisch hergeleitet. Dabei greift er viele Ideen und Ereignisse aus dem Westen auf. Sukarno bemüht sich anschließend, diese in den indonesischen Kontext einzuordnen, gerne unter Zuhilfenahme alte javanischer Traditionen.

Ein einfacher Bürger würde Schwierigkeiten haben, die Rede Sukarnos zu verstehen. Er nutzt philosophische Fachtermini und zitiert Denker in ihren Muttersprachen. Der Text ist gespickt mit Wörtern aus fremden Sprachen, wie Deutsch, Niederländisch, Französisch und Englisch.

Hier wirkt es ambivalent, wenn neben dieser hochgestochenen Ideenwelt immer wieder sehr einfache Gedankengänge auftauchen, beispielsweise wenn Sukarno behauptet, dass ein Kind die Einheit Indonesiens auf der Karte sehen könne. 

3. Persatuan Indonesia – Nationale Einheit

Sukarno stellt den Nationalismus als zentrales Anliegen gleich zu Beginn seiner Ausführungen der fünf Prinzipien des unabhängigen Indonesiens vor. Nicht nur das, er ordnet seine Wichtigkeit – aus Sicht des Staates – über den Islam ein:

„Ich selbst bin auch Muslim. Aber ich bitte euch, versteht mich nicht falsch, wenn ich sage, dass das erste Prinzip für Indonesien das Prinzip der Nationalität ist.“¹

Während es im Inselstaat mehrere Religionen gibt, die nur mittels geschickten Kunstgriffs vereint werden können, kann Sukarno mit dem Prinzip des Nationalstaats eine umfassendere Idee der Gemeinsamkeit vermitteln. Wie erfolgreich dieses Vorgehen ist, haben seit dem 19. Jahrhundert viele Länder, zuerst in Europa, später auch in anderen Teilen der Welt, gezeigt.

Das Objekt des Nationalismus ist die Nation. Der Begriff der Nation ist nicht eindeutig bestimmt. Nationalstaaten können höchst unterschiedlich organisiert sein und auf verschiedenen Grundlagen fußen.

Was ist also die Nation, die Sukarno vorschwebt?

Er führt in der Rede zunächst zwei Definition an. Nach Ernest Renan entstammt eine Nation einer Gruppe von Leuten, die den Wunsch hat sich zu vereinen. Nach Otto Bauer ist eine Nation eine aus einer Schicksalsgemeinschaft gewachsene Charaktergemeinschaft. Beide Ansätze hält Sukarno für unzureichend und veraltet.

Für ihn kann die Nation nicht unabhängig von der Geografie verstanden werden:

“Allah, der Erhabene, hat die Weltkarte geschaffen, die Weltkarte geordnet. Wenn wir uns die Weltkarte anschauen, können wir darauf die ‚Einheiten‘ erkennen. Selbst ein kleines Kind kann, wenn es die Weltkarte sieht, erkennen, dass der indonesische Archipel eine Einheit bildet. Auf dieser Karte ist deutlich eine zusammenhängende Gruppe von Inseln zu sehen – zwischen zwei großen Ozeanen, dem Pazifik und dem Indischen Ozean, und zwischen zwei Kontinenten, nämlich Asien und Australien. Ein kleines Kind könnte sagen, dass die Inseln Java, Sumatra, Borneo, Sulawesi, Halmahera, die Kleinen Sundainseln, die Molukken und die vielen kleinen Inseln dazwischen eine Einheit bilden.”²

Er wendet dieses Vorgehen nicht nur auf Indonesien an, sondern auch auf die anderen Nationalstaaten, wie Indien, Großbritannien und Griechenland.

Bemerkenswert ist, dass Sukarno behauptet, dass diese Tatsache so offensichtlich ist, dass sogar kleine Kinder sie erkennen würden. Mit diesem rhetorischen Trick möchte er vielleicht weitere Diskussionen zu dem Punkt umgehen, da ein zu genauer Blick auf die Weltkarte mit ihren Nationalstaaten seine These ins Wanken bringen könnte. Die Nationalstaaten bilden sich völlig unterschiedlich aus. Einige Grenzen werden durch Berge, Flüsse und Meere gebildet, andere durch sprachliche und kulturelle Unterschiede, wiederum andere allein aufgrund zufälliger historischer Ereignisse.

Die moderne Forschung ist sich beim Nationsbegriff noch immer nicht einige. Es gibt unterschiedliche Versuche den Begriff treffend zu erfassen. Der erste Ansatz folgt Renan und betont das Subjekt: die Nation wird durch „innere und freiwillige Überzeugung“ ihrer Mitglieder gebildet.

Dem entgegengesetzt steht der objektive Ansatz, der feste Entitäten sieht, die außerhalb des Individuums stehen. Das können Sprache, Kultur, Tradition und Geschichte sein. Oder wie bei Soekarno das Territorium.

In den 1980er Jahren wurde eine radikale Form des subjektiven Ansatzes entwickelt, die heute vorherrscht. Denker, wie Rainer Lepsius und Eric Hobsbawm sehen in Nationen gedachte Ordnungen. Es gib weder objektive Elemente noch die Überzeugung oder Einwilligung ihrer Mitglieder.

Daneben gibt es noch Zwischenpositionen, beispielsweise geht Anthondy D. Smith davon aus, dass es mit der ethnischen Herkunft einen realen Kern der Nation gäbe.

Auch wenn Sukarnos objektiver Ansatz in der dargebrachten Form wissenschaftlich nicht haltbar ist, könnte er dennoch im Alltag ausreichend plausibel sein, um als Grundlage des Staates dienen zu können. In einem anderen Punkt ist die Forschung sich mit ihm einig: der Nationalismus birgt Gefahren in sich. Ulrich Wehler spricht von einem Janusgesicht. Die Idee einer homogenen Nation führt zu dem Ausschluss von Menschen, die nicht dazugehören.

Sukarno sieht vor allem die Gefahr, die chauvinistische Nationen für ihre Nachbarn bedeuten könnten. Er möchte einen sanften Nationalismus, der sich in eine Weltgemeinschaft eingliedert. Als Zeugen für die Möglichkeit dieses Vorhabens beruft er sich auf Gandhi:

„Gandhi sagte: ‚Ich bin ein Nationalist, aber meine Nationalität ist die Menschlichkeit[…].‘ Der Nationalismus, den wir vertreten, ist kein abgeschotteter Nationalismus, kein Chauvinismus wie jener, der in Europa geschürt wurde – mit Parolen wie Deutschland über alles, als gäbe es nichts Höheres als Germania, als sei dieses Volk überlegen, mit hellem Haar, blauen Augen, als ‚arische Rasse‘, die angeblich die höchste auf der Welt sei, während andere Völker nichts wert sein sollen. Auf so einem Prinzip dürfen wir nicht stehen, meine Herren. Sagt nicht, das indonesische Volk sei das beste und edelste und alle anderen Völker seien minderwertig. Wir müssen auf eine weltweite Einheit, auf eine weltweite Brüderlichkeit hinarbeiten. Wir dürfen nicht nur einen freien indonesischen Staat gründen. Wir müssen auch auf die Gemeinschaft aller Nationen zugehen.“³

Das Anliegen ist verständlich. Sukarno hielt die Rede im Jahr 1945. Er kannte den Aufstieg der europäischen Nationalstaaten, sah aber auch die Katastrophe, die durch das Hitler-Regime in Deutschland heraufbeschworen wurde.

Auch in Asien war aggressiver Nationalismus bekannt. Beispielsweise in Thailand unter der Herrschaft von Phibun Songkhram (1897-1964). In seiner Amtszeit verfolgte er eine ultranationalistische Agenda, die von Glorifizierung der Vergangenheit, Bildung paramilitärischer Jugendorganisationen, Paraden und Expansionsankündigungen an die Nachbarländer gekennzeichnet war.

Trotz dieser Gefahren setzte Sukarno auf den Nationalismus. Durch ihn war es möglich, eine einende Grundlage für den Inselstaat zu schaffen.

4. Internasionalisme – Internationalismus

Um die indonesische Nation friedlich in die Weltgemeinschaft einzuordnen, wird auch der Internationalismus zu einen der fünf Pfeiler der Verfassung von Sukarno ausgerufen.

Er grenzt den Begriff sofort vom Kosmopolitismus ab und unterstreicht mit einer im wahrsten Sinne des Wortes blumigen Anekdote, dass Internationalismus und Nationalismus sich gegenseitig bedürfen:

„Dies ist das zweite philosophische Prinzip, das ich Ihnen vorschlage: Ich nenne es Internationalismus. Wenn ich von Internationalismus spreche, meine ich damit jedoch nicht den Kosmopolitismus, der die Existenz von Nationen ablehnt und sagt, es gebe kein Indonesien, kein Japan, kein Birma, kein Großbritannien, kein Amerika und so weiter. Ein Internationalismus kann nicht gedeihen, wenn er nicht im Boden des Nationalismus verwurzelt ist. Und auch der Nationalismus kann nicht gedeihen, wenn er nicht im Garten des Internationalismus lebendig bleibt.”⁴

Internationalismus kommt aus dem Lateinischen. „Natio“ ist mit „Volksgemeinschaft“ übersetzbar und „inter“ bedeutet „zwischen“. Das heißt, der Begriff setzt ein Vorhandensein von kleineren Einheiten, wie Nationen, voraus. Kosmopolitismus setzt sich hingegen aus den altgriechischen Wörtern „κόσμος“ für „Welt“ und „πολίτης“ für Bürger zusammen. Hier ist die nationale Einheit nicht mehr relevant: der Kosmopolit begreift sich losgelöst von regionalen Begebenheiten. Seine Heimat ist die Welt, doch das kann als besondere Form der Heimatlosigkeit verstanden werden.

Auf der einen Seite stärkt Sukarno mit dieser strikten Abgrenzung den indonesischen Nationalismus. Auf der anderen Seite ist es auch eine Einordnung seiner Sicht auf den Marxismus. Im Frühwerk von Marx gibt es durchaus kosmopolitische Untertöne, beispielsweise wird im Kommunistischen Manifest noch zu einer Vereinigung der Proletarier ohne Vaterland aufgerufen. Genauso wenig Erfolg wie in Europa, wo die Antinationalisten eine kleine Minderheit blieben, hatte diese Idee in Indonesien.

5. Mufakat – Einigkeit

Das Prinzip der Einigkeit ist wichtig für den inneren Zusammenhalt. Indonesien ist ein Staat mit vielen unterschiedlichen Gruppierungen und dementsprechend unterschiedlichen Interessen. Ein Zusammenleben geht nur über ein gegenseitig faires Verhalten. Keine Gruppe soll von vornherein einen besseren Stand haben. Daher schlägt Sukarno ein Prinzip der Repräsentation vor, dass auf Beratung basiert:

„Dieses Prinzip ist das Prinzip der Übereinkunft, der Vertretung, der Beratung. Der Staat Indonesien ist kein Staat für eine Einzelperson, kein Staat für eine bestimmte Gruppe. Auch nicht für die wohlhabende Schicht. Wir gründen einen Staat: alle für alle, einer für alle, alle für einen. Ich bin überzeugt, dass eine repräsentative Beratung der unverzichtbare Grundpfeiler für die Stärke des indonesischen Staates ist.”⁵

Im nachfolgenden Teil der Rede wendet sich Sukarno vor allem den Muslimen zu. Er selbst gehört wie die Mehrheit der Einwohner dem Islam an, doch dennoch möchte er nicht von vornherein eine Religion bevorzugen. Einen fairen Umgang schuldet man den Mitbürgern anderer Konfessionen, wie den Christen.

Dennoch haben Muslime die Chance, ihren Glauben in die Politik zu tragen. Sie haben die Mehrheit im Lande und wenn sie ihre Religion ernst nehmen und sich politisch für sie einsetzen, sollten sie in der Lage sein, ihre Interessen voranzubringen.

Vielleicht um der Klage nicht religiös genug zu handeln zuvor zu kommen, beklagt Sukarno selbst, dass der Islam nicht intensiv genug in der Bevölkerung gelebt wird. Das könnte man so interpretieren: Wer den Staat auf einen religiöseren Weg führen möchte, sollte sich nicht beklagen, sondern zuerst an sich selbst arbeiten und seine Nächsten auf den rechten Pfad bringen und dann für seine Überzeugungen einstehen.

Den Kampf unterschiedlicher Überzeugungen sieht Sukarno auch in anderen Staaten, in christlichen als auch in islamischen. Er sieht darin sogar etwas Gutes, da der Staat dadurch lebendig wird. Mit einer Analogie aus der indonesischen Vorstellungswelt unterstreicht er den positiven Aspekt dieses Kampfes. Es sei dem Candradimuka ähnlich, dem aus Wayang-Geschichten bekannten Ort, an dem der mythische Held Ghatotkacha seine außergewöhnlichen Fähigkeiten gewann, die ihn immun gegen Waffen machten und fliegen können ließ. Candradimuka kann als ein Trainingszentrum verstanden werden, das Personen auf eine neue Ebene steigen lässt.

6. Keadilan sosial – Soziale Gerechtigkeit

Sukarno sieht die Notwendigkeit, die soziale Gerechtigkeit zu einem der fünf zentralen Prinzipien der Verfassung auszurufen. Er begründet dies mit einem Blick in die westliche Welt, in der viele Staaten über funktionierende parlamentarische Demokratien verfügen, die aber dennoch nicht in der Lage waren, eine allgemeine Wohlfahrt aufzubauen. Die einfachen Menschen hängen dort von der Gnade der Kapitalisten ab:

„Wir sehen, dass es in den europäischen Ländern Vertretungskörper gibt, eine parlamentarische Demokratie. Aber herrschen dort nicht gerade die Kapitalisten? In Amerika gibt es ein Repräsentantenhaus und herrschen dort nicht auch die Kapitalisten? Herrschen die Kapitalisten nicht auf dem ganzen westlichen Kontinent?“⁶

Sukarno hielt die Rede im Jahr 1945. Davor waren die Weltkriege, die den Kontinent in einer Ausnahmesituation hielten. Schaut man weiter zurück in das erste Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts, dann wirkt die Vorsicht des Indonesiers verständlich. Der französische Ökonom Thomas Piketty führt Europa im Jahre 1910 als eine Region mit einer hohen Ungleichheit bei der Einkommensverteilung. Während die oberen 10% die Hälfte des Einkommens verbuchten, erhielten die unteren 50% gerade ein Zehntel. Ausgedrückt im Gini-Koeffizienten bedeutet das einen Wert von 0,49. In der heutigen Welt würde das eine außergewöhnlich hohe Ungleichheit darstellen, die im weltweiten Vergleich einen Platz in den unteren Rängen bedeuten würde, zwischen Panama und Zimbabwe. Beim Vermögen klaffte die Schere noch weiter. Beispielsweise in Frankreich der Belle Époque zwischen 1880 und 1914 erreichte die Ungleichheit Höhen, die die der 1780er-Jahre übertrafen, also der Vorphase der Französischen Revolution.

Die Gründe dafür waren im Verhalten der Staaten zu finden. Die Zeit in Europa vor den Kriegen zeichnete sich durch einen tiefgreifenden Wandel der Industrie aus. Auf der einen Seite ermöglichte die neue Technik größeren Wohlstand, auf der anderen Seite gab es vor allem in den Städten eine starke soziale Ungleichheit und Armut. In dieser Zeit verzichteten die Regierungen auf harte Eingriffe in das soziale Gefüge. Steuernde Mittel, wie Lohn- und Steuerpolitik, Bildungspolitik und soziale Absicherung, waren zwar bekannt, wurden aber wenig eingesetzt.

Solche Zustände bieten ein gehöriges Potential an gesellschaftlicher Sprengkraft. In Europa entstanden die unterschiedlichsten sozialen und politischen Bewegungen mit teils radikalen Ideen.

Sukarno sieht vor allem die individuelle Problematik des westlichen Kapitalismus. Dazu verweist er auf den Historiker und sozialistischen Politiker Jean Jaurès:

„Ich erinnere mich an die Worte eines französischen Führers, Jean Jaurès, der die politische Demokratie beschrieben hat. In der parlamentarischen Demokratie, so sagte Jaurès, hat jeder Mensch das gleiche Recht. Jeder hat das gleiche politische Recht, jeder darf wählen, jeder kann ins Parlament einziehen. Aber gibt es soziale Gerechtigkeit? Gibt es tatsächlichen Wohlstand unter dem Volk? Darum sagte Jean Jaurès weiter: Ein Vertreter der Arbeiter, der dieses politische Recht hat, kann im Parlament einen Minister stürzen. Er ist wie ein König. Aber an seinem Arbeitsplatz, in der Fabrik: heute stürzt er einen Minister, morgen kann er auf die Straße geworfen werden, arbeitslos gemacht werden, ohne etwas zu essen zu haben.“⁷

Mit diesem Punkt deckt Sukarno einen Widerspruch der modernen Demokratie auf, der bis heute besteht. Jeder Bürger hat zwar politische und gesellschaftliche Freiheiten, doch im Bereich der Arbeit leiden viele an einer doppelten Unfreiheit. Sie sind dem Unternehmer bis zu einem gewissen Maß ausgeliefert und wenn sie über wenig finanzielle Mittel verfügen, sind sie nicht in der Lage, die anderen Freiheiten ausleben zu können.

Daher wendet er sich gegen eine Übernahme des politischen Systems aus dem Westen und schlägt einen eigenen Weg vor: ein Konzept namens Ratu Adil. Ratu Adil ist eine Figur der javanischen Mythologie, die für Frieden und Gerechtigkeit steht.

Sukarno verbindet mit ihr eine soziale Vision:

„Was mit der Vorstellung vom Ratu Adil gemeint ist, ist soziale Gerechtigkeit. Das Volk sehnt sich nach Wohlstand. Ein Volk, das sich bisher als unterversorgt empfand – zu wenig zu essen, zu wenig Kleidung –, will eine neue Welt schaffen, in der unter der Führung des Ratu Adil Gerechtigkeit herrscht.“⁸

7. Ketuhanan yang Maha Esa – Das Prinzip des All-Einen

Als letztes wendet sich Sukarno dem Thema Religion zu. Auch in diesem Punkt berücksichtigt er die Bedürfnisse aller Einwohner des Landes und verzichtet darauf, den Islam hervor zu heben:

„Das fünfte Prinzip soll lauten: Indonesien als freien Staat mit Ehrfurcht vor dem einen höchsten Gott zu gestalten. Das Prinzip der Gottesverehrung. Nicht nur das indonesische Volk insgesamt glaubt an Gott, sondern jeder Einzelne soll seinem eigenen Gott dienen. Die Christen beten Gott an nach der Lehre Jesu Christi, die Muslime nach der Lehre des Propheten Muhammad, die Buddhisten folgen ihren eigenen heiligen Schriften. Doch lasst uns alle an Gott glauben. Der Staat Indonesien soll ein Staat sein, in dem jeder Mensch seinen Gott auf freie Weise verehren kann. Das gesamte Volk soll in kultureller Weise an Gott glauben, ohne religiösen Egoismus.”⁹

Sukarno fordert, dass alle Indonesier an Gott glauben, an ihren Gott. Explizit nennt er Christen, die dem Wort Jesus Christus folgen sollen, Moslems, die den Worten des Propheten Mohammed nacheifern sollen und Buddhisten, die gemäß den heiligen Schriften ihres Glaubens leben sollen.

Wie zu Zeiten der Rede die genaue Verteilung auf die Religionen aussah, ist schwer abzuschätzen. Beim Zensus von 1930 war das Land noch unter kolonialer Herrschaft und beim nachfolgenden Zensus im Jahre 1961 wurde die Religion nicht erfasst. Daten von 1969 zeigen, dass die Muslime in der absoluten Mehrheit waren. Insgesamt 87,1% der Indonesier gehörten dem Islam an. Die Christen waren die zweitstärkste Religion mit insgesamt 7,7%. Davon entfielen 5,2% auf Protestanten und 2,5% auf Katholiken. 2% waren Hindus und 1,1% Buddhisten. Die verbleibenden Prozente waren weitere Religionen.

Auffällig ist, dass in der Rede Sukarnos die Hinduisten nicht erwähnt wurden. Dabei ist diese Glaubensrichtung bereits seit vielen Jahrhunderten in Indonesien etabliert. Auf Bali ist es die wichtigste Religion und bestimmt noch immer die Kultur.

Hier sei darauf hingewiesen, dass Sukarno von „Tuhan yang Maha Esa“ spricht, von dem einem Gott. Der Hinduismus kennt allerdings eine Vielzahl von Göttern und fällt damit nicht darunter. Sukarno hatte zwar eine gewisse Verbindung zur hinduistischen Kultur, da seine Mutter Balinesin war, doch verzichtete er darauf, bei der Unabhängigkeitsrede für böses Blut in der Mehrheitsgesellschaft zu sorgen. Für viele Anhänger der monotheistischen Religionen war Vielgötterei eine Sünde.

Erst viele Jahre später gelang es den Hinduisten, mit Unterstützung von Sukarno, eine gleichgestellte Position zu erreichen. 1959 wurden sie offiziell als Religion in Indonesien akzeptiert. Da das Prinzip des Großen Einen nicht gelockert werden sollte, wurde die hinduistische Glaubensauffassung kreativ interpretiert: die unterschiedlichen hinduistischen Gottheiten wurden nun als verschiedene Aspekte des einen Gottes aufgefasst.

8. Pancasila – Die 5 Prinzipien

Im abschließenden Teil der Rede zu den Pancasila führt Sukarno den Begriff selbst ein. Er überlegt, wie eine sinnvolle Benennung wäre:

„Panca Dharma? Nein. Der Name Panca Dharma ist hier nicht passend. Dharma bedeutet Pflicht, aber wir sprechen über eine Grundlage. Ich mag Symbolik – auch Zahlensymbolik. Der Islam hat fünf Säulen. Unsere Hand hat fünf Finger. Wir besitzen fünf Sinne. Was gibt es noch, das die Zahl fünf hat?“
(Ein Zuhörer ruft: „Die fünf Pandawa.“)
„Auch die Pandawa sind fünf an der Zahl. Nun zählen wir: Nationalismus, Internationalismus, Einigkeit, soziale Gerechtigkeit und Gottesglaube – auch das ergibt fünf Prinzipien. Es ist also nicht Panca Dharma, sondern – wie mir ein befreundeter Sprachwissenschaftler vorschlug – nenne ich es Pancasila.“¹⁰

Den Dharma-Begriff lehnt Sukarno ab, da er „Dharma“ mit „Pflicht“ („kewajiban“) übersetzt und das für ihn der falsche Ausdruck ist. Da der Begriff aus der hinduistischen und buddhistischen Welt stammt, schwingt ein religiöser Unterton mit ihm.

Auch aus diesem Grund könnte die Wahl einer anderen Bezeichnung für die Prinzipien sinnvoll sein, da ansonsten die Gefahr bestünde, dass negative Gefühle in der monotheistischen Bevölkerung ausgelöst werden könnten. Mit „sila“ das für „Prinzipien“ steht, scheint ein besserer Begriff gefunden zu sein.

Sukarno erwähnt seine Vorliebe für Symbolik und unterbreitet gleich das Angebot, die 5 positiv einordnen zu können. Er erwähnt dazu die 5 Säulen des Islams, die 5 Sinne, die 5 Finger und die 5 Pandavas, die über das Epos Mahabharata den Einzug in die indonesische Kultur gefunden haben.

 Für Leute, deren Lieblingszahl die 3 ist, bricht Sukarno die 5 Prinzipien auf 3 herunter, die „trisila“: Sozialnationalismus, Sozialdemokratie und Gott („socia-nationalisme, socio-demokratie, dan ketuhunan“).

Schließlich geht Sukarno noch einen Schritt weiter und versucht die 5 Prinzipien mit einem genuin indonesischen Begriff auszudrücken: „Gotong Royong“.

„‚Gotong Royong‘ ist ein dynamisches Konzept, dynamischer als das der ‚Familiengemeinschaft‘, meine Freunde. Die Familiengemeinschaft ist ein statisches Konzept. Gotong Royong hingegen steht für Einsatz, für gemeinsames Handeln, für Arbeit. Der ehrenwerte Soekardjo hat es ein Werk genannt, ein gemeinsames Schaffen. Lasst uns dieses Werk, diese Aufgabe, diese Arbeit gemeinsam vollenden. Gotong Royong bedeutet, gemeinsam die Schultern zu belasten, gemeinsam Schweiß zu vergießen, gemeinsam im Kampf einander zu helfen. Einsatz im Dienst aller, Schweiß für das Glück aller. Ho-lopis-kuntul-baris – alle zusammen für das gemeinsame Wohl. Das ist Gotong Royong.”¹¹

Nach diesen Worten kam es zu einem stürmischen Applaus. Sukarno hat mit dieser Verdichtung noch einmal das Gemeinsame unterstrichen. Der Begriff ist der traditionellen javanischen Lebenswelt entlehnt und bezeichnet die gemeinsame, wechselseitige Hilfe in einer Dorfgemeinschaft. Dahinter steckt die Vorstellung von einer relativ egalitären Gesellschaft, die sich gegenseitig beisteht und unterstützt.

Sukarno möchte alle Gruppen zu einer großen Gemeinschaft vereinen. Das versucht er nicht nur durch den Inhalt seiner Rede direkt zu vermitteln, sondern auch indirekt durch sprachliche Mittel, indem er den Begriff der „Arbeit“ in mehreren unterschiedlichen Sprachen des Landes aufführt („pekerjaan“, „gawe“, „karyo“). Das soll zeigen, dass alle Sprachgruppen, bzw. Ethnien gemeint sind.

Im Anschluss weitet er den Ansatz auf weitere Identitäten aus: ob reich oder arm, ob Muslim oder Christ, ob gebürtiger Indonesier oder Zugewanderter – sie alle sollen zusammenhalten und zusammenarbeiten.

9. Fazit

Die Rede Sukarnos stoß bei einigen Muslimen auf Widerstand, da die Rolle des Islams in den künftigen Planungen ihnen nicht wichtig genug erschien.

Einige Tage nach der Rede, am 22. Juni 1945, trat ein neunköpfiges Planungskomitee für die Zeit nach der Unabhängigkeit zusammen. Sie akzeptierten grundsätzlich die Pancasila, wünschten doch einige Änderungen. Zum einen sollte das Prinzip des All-Einen an erster Stelle geführt werden, um auf die Wichtigkeit hinzuweisen. Und zum anderen sollten dort folgende Worte angefügt werden: „dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya” – die Vepflichtung das islamische Gesetz für Muslime anzuwenden. Damit sollten die Anhänger einer islamischen Staatsverfassung zufrieden gestellt werden.

Auch wenn durch diese Formel die Christen zu nichts verpflichtet wurden, fühlten sie sich dadurch diskriminiert. Denn damit würde das Prinzip der Gleichbehandlung aller Indonesier aufgegeben und in der Verfassung würde damit ihr Status als „Andere“ deutlich.

Doch die Mitglieder im Komitee der Neun verständigten sich schließlich nach einem privaten Meeting am 18. August darauf, die umstrittene Formel zu streichen.

In den 1970er-Jahren entstand die Idee der „civil religion“ in den USA. Darunter wurde eine Sammlung von Doktrinen und Ritualen in einer Gesellschaft verstanden. Unter diesem Begriff fällt nicht nur die amerikanische Ideologie, sondern auch der Shintoismus in Japan, wie auch die Pancasila in Indonesien.

Hat Sukarno sein Ziel mit den Pancasila langfristig erreicht? Diese Frage hat zu viele unterschiedliche Dimensionen, um sie hier beantworten zu können. Indonesien hat es geschafft, das Gebiet Niederländisch-Indiens für ein Dreiviertel Jahrhundert zusammen zu halten. Allerdings gab es in dieser Zeit eine Reihe blutiger Konflikte zwischen verschiedenen Bevölkerungsgruppen aufgrund der unterschiedlichsten Motive. Einige Gewalttaten hatten einen ideologischen Hintergrund, andere einen religiösen, wieder andere wurden durch Besitzansprüche getrieben.

Die Pancasila haben alle diese Ereignisse überlebt und sind von ihrer Ausrichtung durchaus modern. Bis auf das Prinzip des All-Einen findet man die Grundsätze in unterschiedlicher Ausprägung auch in vielen Verfassungen der westlichen Staaten.

Die Aufnahme des religiösen Prinzips in die indonesische Verfassung hat nicht den Weg in einen Gottesstaat geebnet. Die meisten Einwohner des Landes wünschen keine Islamisierung des Staates. Das könnte ein Indiz sein, dass Sukarno tatsächlich erfolgreich war und ihm die Einordnung der Religion in das Staatsgefüge glückte.

Literatur

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Wehler, Hans-Ulrich (2002). Nationalismus. Geschichte, Formen, Folgen. München.

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1. „Sayapun orang Islam. Tetapi saya minta kepada saudara- saudara, janganlah saudara-saudara salah faham jikalau saya katakan bahwa dasar pertama buat Indonesia ialah dasar kebangsaan.“ ︎
2. Allah s.w.t membuat peta dunia, menyusun peta dunia. Kalau kita melihat peta dunia, kita dapat menunjukkan dimana ‘kesatuan-kesatuan’ disitu. Seorang anak kecilpun, jukalau ia melihat peta dunia, ia dapat menunjukkan bahwa kepulauan Indonesia merupakan satu kesatuan. Pada peta itu dapat ditunjukkan satu kesatuan gerombolan pulau-pulau diantara 2 lautan yang besar, lautan Pacific dan lautan Hindia, dan diantara 2 benua, yaitu benua Asia dan benua Australia. Seorang anak kecil dapat mengatakan, bahwa pulau-pulau Jawa, Sumatera, Borneo, Selebes, Halmaheira, Kepulauan Sunda Kecil, Maluku, dan lainlain pulau kecil diantaranya, adalah satu kesatuan. ︎
3. Gandhi berkata: ‘Saya seorang nasionalis, tetapi kebangsaan saya adalah perikemanusiaan. My nationalism is humanity’. Kebangsaan yang kita anjurkan bukan kebangsaan yang menyendiri, bukan chauvinisme, sebagai dikobar-kobarkan orang di Eropah, yang mengatakan „Deutschland uber alles“, tidak ada yang setinggi Jermania, yang katanya, bangsanya minulyo, berambut jagung dan bermata biru, ‚bangsa Aria‘, yang dianggapnya tertinggi diatas dunia, sedang bangsa lain-lain tidak ada harganya. Jangan kita berdiri di atas azas demikian, Tuan-tuan, jangan berkata, bahwa bangsa Indonesialah yang terbagus dan termulya, serta meremehkan bangsa lain. Kita harus menuju persatuan dunia, persaudaraan dunia. Kita bukan saja harus mendirikan negara Indonesia Merdeka, tetapi kita harus menuju pula kepada kekeluargaan bangsa-bangsa ︎
4. Inilah filosofisch principe yang nomor dua, yang saya usulkan kepada Tuan-tuan, yang boleh saya namakan „internasionalime“. Tetapi jikalau saya katakan internasionalisme, bukanlah saya bermaksud kosmopolitisme, yang tidak mau adanya kebangsaan, yang mengatakan tidak ada Indonesia, tidak ada Nippon, tidak ada Birma, tidak ada Inggris, tidak ada Amerika, dan lain-lainnya. Internasionalisme tidak dapat hidup subur, kalau tidak berakar di dalam buminya nasionalisme. Nasionalisme tidak dapat hidup subur, kalau tidak hidup dalam tamansarinya internasionalisme. ︎
5. Dasar itu ialah dasar mufakat, dasar perwakilan, dasar permusyawaratan. Negara Indonesia bukan satu negara untuk satu orang, bukan satu negara untuk satu golongan, walaupun golongan kaya. Tetapi kita mendirikan negara ‘semua buat semua’, ‘satu buat semua, semua buat satu’. Saya yakin syarat yang mutlakuntukkuatnya negarra Indonesia ialah permusya waratan perwakilan. ︎
6. Kita sudah lihat, di negara-negara Eropah adalah Badan Perwakilan, adalah parlementaire democracy. Tetapi tidakkah di Eropah justru kaum kapitalis merajalela? Di Amerika ada suatu badan perwakilan rakyat, dan tidakkah di Amerika kaum kapitalis merajalela? Tidakkah di seluruh benua Barat kaum kapitalis merajalela? ︎
7. Saya ingat akan kalimat seorang pemimpin Perancis, Jean Jaures, yang menggambarkan politieke democratie. ‚Di dalam Parlementaire Democratie, kata Jean Jaures, di dalam Parlementaire Democratie, tiap-tiap orang mempunyai hak sama. Hak politiek yang sama, tiap orang boleh memilih, tiap-tiap orang boleh masuk di dalam parlement. Tetapi adakah Sociale rechtvaardigheid, adakah kenyataan kesejahteraan di kalangan rakyat?‘ Maka oleh karena itu Jean Jaures berkata lagi: ‚Wakil kaum buruh yang mempunyai hak politiek itu, di dalam Parlement dapat menjatuhkan minister. Ia seperti Raja! Tetapi di dalam dia punya tempat bekerja, di dalam paberik, – sekarang ia menjatuhkan minister, besok dia dapat dilempar keluar ke jalan raya, dibikin werkloos, tidak dapat makan suatu apa‘. ︎
8. Yang dimakksud dengan faham Ratu Adil, ialah sociale rechtvaardigheid. Rakyat ingin sejahtera. Rakyat yang tadinya merasa dirinya kurang makan kurang pakaian, menciptakan dunia-baru yang di dalamnya a d a keadilan di bawah pimpinan Ratu Adil. ︎
9. Prinsip yang kelima hendaknya: Menyusun Indonesia Merdeka dengan bertakwa kepada Tuhan yang Maha Esa. Prinsip Ketuhanan! Bukan saja bangsa Indonesia bertuhan, tetapi masing-masing orang Indonesia hendaknya bertuhan Tuhannya sendiri. Yang Kristen menyembah Tuhan menurut petunjuk Isa al Masih, yang Islam bertuhan menurut petunjuk Nabi Muhammad s.a.w., orang Buddha menjalankan ibadatnya menurut kitab-kitab yang ada padanya. Tetapi marilah kita semuanya ber-Tuhan. Hendaknya negara Indonesia ialah negara yang tiap-tiap orangnya dapat menyembah Tuhannya dengan cara yang leluasa. Segenap rakyat hendaknya ber-Tuhan secara kebudayaan, yakni dengan tiada ‘egoisme-agama’. ︎
10. Panca Dharma? Bukan! Nama Panca Dharma tidak tepat disini. Dharma berarti kewajiban, sedang kita membicarakan dasar. Saya senang kepada simbolik. Simbolik angka pula. Rukun Islam lima jumlahnya. Jari kita lima setangan. Kita mempunyai Panca Inderia. Apa lagi yang lima bilangannya? (Seorang yang hadir: Pendawa lima). Pendawapun lima oranya. Sekarang banyaknya prinsip; kebangsaan, internasionalisme, mufakat, kesejahteraan dan ketuhanan, lima pula bilangannya. Namanya bukan Panca Dharma, tetapi – saya namakan ini dengan petunjuk seorang teman kita ahli bahasa namanya ialah Pancasila. ︎
11. ‘Gotong Royong‘ adalah faham yang dinamis, lebih dinamis dari ‚kekeluargaan‘, saudara-saudara! Kekeluargaan adalah satu faham yang statis, tetapi gotong-royong menggambarkan satu usaha, satu amal, satu pekerjaan, yang dinamakan anggota yang terhormat Soekardjo satu karyo, satu gawe. Marilah kita menyelesaikan karyo, gawe, pekerjaan, amal ini, Bersama-sama! Gotong-royong adalah pembantingan-tulang bersama, pemerasan-keringat bersama, perjoangan bantu-binantu bersama. Amal semua buat kepentingan semua, keringat semua buat kebahagiaan semua. Ho-lopis-kuntul-baris buat kepentingan bersama! Itulah Gotong Royong! ︎

Der Beitrag Die Pancasila als Fundament der indonesischen Verfassung erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Ab dem 13. Jahrhundert befand sich das Reich der Khmer in einem langwierigen Niedergang. Damit geriet auch die alte Metropole Angkor, die in ihrer Hochphase zu den größten Städten der Welt zählte, aus dem Blick.

Die vermeintliche Wiederentdeckung der Ruinen von Angkor im 19. Jahrhundert wurde dem Franzosen Henri Mouhot zugeschrieben. Diese Darstellung entspricht jedoch nicht den tatsächlichen Verhältnissen, und auch Mouhot selbst hat diesen Anspruch nie erhoben.

Im Jahr 1858 reiste der damals 31-jährige Franzose von London nach Bangkok, um von dort aus mehrere Expeditionen in das Landesinnere zu unternehmen. Er bereiste das Gebiet des heutigen Thailand, Kambodscha und Laos. Auf seiner Route lagen verschiedene historische Stätten, darunter Ayutthaya und auch die Ruinen von Angkor.

Die Vorstellung, Mouhot und seine Begleiter hätten sich den Weg mit Macheten durch den Dschungel freischlagen müssen, ist unzutreffend. Angkor war keineswegs verschollen. Als Mouhot die Tempelanlagen im Jahr 1860 betrat, war er nicht einmal der erste Europäer, der die Stätte besuchte.

Bedeutung erlangte seine Reise dennoch. Es waren seine begeisterten Beschreibungen, die in Europa Aufmerksamkeit erzeugten. Die Berichte über Angkor wurden erst nach seinem Tod veröffentlicht, fanden aber rasch Verbreitung. Mouhot selbst starb 1861 in Laos an einem Fieber, ohne zu erleben, welche Wirkung seine Texte entfalten würden.

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Die Geschichte des Königtums im zentralen Thailand lässt sich vom 13. Jahrhundert bis heute insbesondere mit den Namen dreier Städte verbinden, die zu unterschiedlichen Zeiten Regierungssitz und Zentrum des Reiches waren: Sukhothai, Ayutthaya und Bangkok.

Von der Khmer-Provinz zur Wiege der Thai-Kultur

Sukhothai, ursprünglich eine Provinzstadt im Khmer-Reich, erlangte im 13. Jahrhundert seine Unabhängigkeit. Die Reichsgründung begann 1238 mit dem Feldherrn Bang Klang, der die Stadt eroberte und anschließend unter dem Ehrennamen Sri Indraditya zum König ausgerufen wurde. Sukhothai wurde zur Hauptstadt des ersten vereinten und unabhängigen Thai-Staates im Chao-Phraya-Becken.

Aufstieg zur Unabhängigkeit

Der dritte Herrscher, König Ramkhamhaeng (ca. 1279-1298), erweiterte Sukhothais Hegemonie nach Norden ins heutige Laos, westlich bis zur Andamanensee und südlich auf die malaiische Halbinsel. In seiner Blütezeit soll die Stadt Schätzungen zufolge etwa 80.000 Einwohner gehabt haben.

Im neuen Staat wurde die traditionelle Verwaltungsstruktur beibehalten. Die Stadt war rechteckig angelegt und mit drei Stadtmauern und Gräben befestigt. Von hier aus befehligte der Herrscher über vier weitere Territorien, Müang genannt (lokale Verwaltungseinheiten), die das Kerngebiet des Reiches darstellten.

Die Blüte Sukhothais im 13. Jahrhundert wurde durch die Schwächung der Nachbarstaaten begünstigt. Im Osten befand sich das Khmer-Reich in einem langwierigen Niedergang, im Westen wurde 1287 die Hauptstadt Bagan durch die Mongolen zerstört. Diese geopolitische Situation ermöglichte es Sukhothai, seine Macht zu konsolidieren und auszuweiten.

Herrschaft und Verwaltung

Die Könige regierten nach einem paternalistischen Prinzip als „Phor Khun“ (Vaterfigur) und wandelten sich vom „Herrn des Krieges“ zum „Herrn des Dharma“. König Ramkhamhaeng förderte aktiv den Buddhismus und lud Mönche der Lankavamsa-Tradition aus Nakhon Si Thammarat ein, die den singhalesischen Theravada-Buddhismus in Sukhothai etablierten. Er selbst nahm an buddhistischen Feiertagen teil und organisierte wichtige Zeremonien. Sein Enkel König Li Thai führte den Titel „Maha Dhammaraja“ (König der Gerechtigkeit) ein und war der erste thailändische Herrscher, der zeitweise als Mönch lebte.

Handel und Wirtschaft

Die wirtschaftliche Stärke Sukhothais basierte auf der Landwirtschaft und den weitreichenden Handelsbeziehungen. Die Bevölkerung war weitgehend autark, besonders durch den Anbau von Reis und Fischfang. Archäologische Funde belegen intensive Handelskontakte mit China: In Küstenstädten wie Yi San, in der heutigen thailändischen Provinz Samut Songkhram, fanden sich chinesische Yuan-Keramiken aus den Produktionszentren Longquan und Putian neben lokalen Waren aus San Kampaeng und Bang Pun. Die importierten chinesischen Waren wurden dabei nicht nur als Handelsgüter genutzt, sondern auch kulturell integriert – beispielsweise als Grabbeigaben in buddhistischen Stupas. König Ramkhamhaeng förderte den freien Handel zusätzlich durch den Verzicht auf Steuern und Zölle. Dies zeigt die enge Verflechtung von Wirtschaft, Religion und Kultur im Reich von Sukhothai.

Kulturelles Erbe

Die Bedeutung des Reiches Sukhothai liegt darin, die Grundlage zur Thai-Kultur gefestigt zu haben. Die traditionellen Verwaltungsformen wurden verfeinert und der Theravada-Buddhismus staatlich gefördert. Errungenschaften der Khmer und der Mon wurden übernommen, darunter die Thai-Schrift, die nach dem Vorbild der Khmer-Zeichen entwickelt wurde. Die Kunst, vor allem die buddhistisch inspirierte, erlebte in dieser Zeit eine Hochphase.

Die architektonische Entwicklung Sukhothais begann unter Ramkhamhaeng und erreichte ihren Höhepunkt im späten 14. Jahrhundert, als die meisten Klöster der Stadt erbaut wurden. Nach der Gründung Ayutthayas 1351 begann Sukhothais Einfluss zu schwinden. 1438 wurde die Stadt erobert und in das Königreich Ayutthaya eingegliedert. Man nimmt an, dass Sukhothai im späten 15. oder frühen 16. Jahrhundert aufgegeben wurde.

Sukhothai heute

In den 1970er Jahren begann die thailändische Regierung mit Unterstützung der UNESCO mit der Restaurierung der antiken Stätte. Der daraus entstandene Sukhothai Historical Park, etwa 450 km nördlich von Bangkok gelegen, wurde in den späten 1980er Jahren eröffnet und 1991 zum UNESCO-Weltkulturerbe erklärt.

Bis heute gilt Sukhothai als Wiege der Thai-Kultur und spielt eine wichtige Rolle im historischen Bewusstsein des modernen Thailand. Die Erhaltung und Erforschung der Ruinen trägt wesentlich zum Verständnis der frühen Thai-Geschichte bei und unterstreicht die kulturelle Kontinuität des Landes.

Zum Weiterlesen

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Volker Grabowsky: Kleine Geschichte Thailands, 2010– Deutsches Standardwerk zum schnellen Einstieg.*

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Washington D.C., 7. April 1954. Bei einer Pressekonferenz im Weißen Haus spricht Präsident Dwight D. Eisenhower über die Situation in Südostasien. Seine Worte werden die amerikanische Außenpolitik für Jahrzehnte prägen.

„Schließlich müssen wir die weiterreichenden Folgen betrachten, die sich aus dem ergeben könnten, was man das ‚Prinzip der fallenden Dominosteine‘ nennen könnte. Stellen Sie sich eine aufgestellte Reihe von Dominosteinen vor: Wenn Sie den ersten umstoßen, können Sie mit Sicherheit davon ausgehen, dass der letzte sehr schnell fallen wird. Dies könnte der Beginn eines Zerfallsprozesses sein, der tiefgreifende Auswirkungen hätte.“ (eigene Übersetzung)¹

Die Erfahrungen der 1930er Jahre hatten sich tief in das Denken der US-Führung eingebrannt. Wie Dominosteine, die einer nach dem anderen umfallen, so fürchtete man nun auch das Kippen ganzer Länder in den kommunistischen Machtbereich. Die gescheiterte Appeasement-Politik gegenüber Hitler und der daraus folgende Weltkrieg schienen eine eindeutige Lektion zu lehren: Aggression müsse früh gestoppt werden, bevor sie sich ausbreiten könne. Diese sogenannte „München-Analogie“ prägte die amerikanische Außenpolitik nachhaltig. Sie führte zu der vereinfachenden Annahme, jede regionale Krise bedrohe automatisch die gesamte internationale Ordnung – ein Denkmuster, das auf Asien nicht übertragbar war.

Doch Eisenhower führt in seiner Rede weiter aus:

„Aber wenn wir zur möglichen Abfolge der Ereignisse kommen – dem Verlust von Indochina, Birma, Thailand, der Malaiischen Halbinsel und Indonesien –, sprechen wir über Gebiete, die nicht nur die Nachteile durch den Verlust von Rohstoffen und Rohstoffquellen vervielfachen, sondern auch über Millionen und Abermillionen von Menschen. Schließlich bringt die dadurch erreichte geografische Position zahlreiche Konsequenzen mit sich. Sie untergräbt die sogenannte Insel-Verteidigungskette von Japan, Formosa, den Philippinen und weiter südlich; sie rückt näher, um Australien und Neuseeland zu bedrohen.“ (eigene Übersetzung)²

Damit war die sogenannte „Domino-Theorie“ geboren – ein außenpolitisches Konzept, das die USA in den Vietnamkrieg führen sollte. Wie konnte eine einfache Metapher solch weitreichende Konsequenzen haben? Und warum wirkte diese Theorie weiter, selbst als sich ihre Grundannahmen als falsch erwiesen?

Was Eisenhower an jenem Apriltag 1954 formulierte, entwickelte sich zu einer umfassenden außenpolitischen Doktrin. Der Politikwissenschaftler Jerome Slater hat in seiner Analyse von 1993³ die Kernelemente dieser Theorie seziert und ihre Schwächen offengelegt:

Faktencheck Vietnam

Die Realität des Vietnamkonflikts widerlegte diese Annahmen Punkt für Punkt:

Der Bürgerkrieg im Süden entwickelte sich zunächst unabhängig von Hanoi. Erst als die USA ihr Engagement massiv verstärkten, intensivierte auch Nordvietnam seine Unterstützung für den Vietcong. „Die USA begannen 1950 in die internen Angelegenheiten Vietnams einzugreifen“, schreibt Slater, „und ihre Intervention weitete sich in den folgenden fünfzehn Jahren aus, bis sie 1965 zu einem vollwertigen militärischen Kampfeinsatz wurde.“

Die vermeintliche Einheit des kommunistischen Blocks erwies sich als Illusion. China und die Sowjetunion waren tief zerstritten, und Vietnam verfolgte seine eigenen nationalen Interessen. Hồ Chí Minh, der sowohl die französische als auch die japanische Besatzung bekämpft hatte, war in erster Linie Nationalist. Schon 1946 brachte er seine Haltung gegenüber China unmissverständlich zum Ausdruck:

„Ihr Narren! Begreift ihr nicht, was es bedeutet, wenn die Chinesen bleiben? Erinnert ihr euch nicht an eure Geschichte? Das letzte Mal, als die Chinesen kamen, blieben sie tausend Jahre! Die Franzosen sind Fremde. Sie sind schwach. Der Kolonialismus stirbt aus. Die Franzosen mögen eine Weile bleiben, aber sie werden gehen müssen, denn der weiße Mann ist in Asien am Ende. Aber wenn die Chinesen jetzt bleiben, werden sie niemals wieder gehen. Was mich betrifft, ich ziehe es vor, fünf Jahre lang französischen Mist zu riechen, anstatt mein Leben lang chinesischen Mist zu essen.“ (eigene Übersetzung).⁴

Die Kommunisten gewinnen den Krieg – keine weiteren Dominosteine fallen

Die Widerlegung der Dominotheorie lieferte die Geschichte selbst. Als Saigon am 30. April 1975 fiel, schien sich zunächst der schlimmste Albtraum der US-Strategen zu bewahrheiten. Laos und Kambodscha, die vor der Unabhängigkeit wie Vietnam zu Französisch-Indochina gehörten, gerieten tatsächlich unter kommunistische Kontrolle. Doch dann geschah etwas Unerwartetes: Die Dominosteine fielen nicht weiter.

Im Gegenteil: Die nicht-kommunistischen Staaten Südostasiens gingen gestärkt aus der Krise hervor. Thailand, Malaysia, Singapur, Indonesien und die Philippinen erlebten in den folgenden Jahren einen starken wirtschaftlichen Aufschwung.

Noch überraschender war, was im kommunistischen Lager geschah. Statt sich zu einem machtvollen Block zusammenzuschließen, zerstritten sich die vermeintlichen Verbündeten. 1979 marschierte Vietnam in Kambodscha ein, um das Regime der Roten Khmer zu stürzen. China reagierte mit einer „Strafaktion“ gegen Vietnam.

Hier zeigt sich die zu starke Vereinfachung der Dominotheorie. Die verschiedenen Bedingungen in den asiatischen Ländern bedürften eine differenzierte Betrachtung – die Gefahr, dass ein Land „kippt“, und die potentiellen Auswirkungen auf den Westen, war unterschiedlich hoch. Die wahrscheinlichsten Dominoeffekte – etwa in Laos und Kambodscha – waren für die USA am wenigsten bedrohlich. Die wirklich gefährlichen Szenarien, wie eine kommunistische Machtübernahme in Japan, waren hingegen höchst unwahrscheinlich.

„Die Realität erwies sich als weitaus komplexer als die vereinfachende Metapher der Dominosteine“, resümiert Slater. Der Nationalismus erwies sich als stärkere Kraft als die kommunistische Ideologie. Die ASEAN-Staaten entwickelten erfolgreiche Strategien gegen kommunistische Infiltration. Und ausgerechnet Vietnam, der gefürchtete erste Dominostein, wurde zum Bollwerk gegen chinesische Expansionsbestrebungen in der Region.

Selbst wenn die Dominotheorie zugetroffen hätte – die amerikanischen Interessen wären kaum ernsthaft bedroht gewesen. Die wirtschaftliche Bedeutung Südostasiens für die USA war in den 1960er Jahren gering. Eine militärische Bedrohung des amerikanischen Festlands war selbst im Falle einer kommunistischen Machtübernahme unrealistisch.

Die wahren Kosten der Theorie waren immens: Über 58.000 gefallene US-Soldaten, geschätzte zwei Millionen tote Vietnamesen, ein gespaltenes Amerika und ein beschädigtes internationales Ansehen der Vereinigten Staaten. „Was auf dem Spiel stand“, so Slater, „war nicht die nationale Sicherheit Amerikas, sondern sein Selbstbild als globale Macht.“

Das Erbe der Dominotheorie

Die Dominotheorie wurde in den internen Strategiedebatten der US-Regierung kaum je grundsätzlich hinterfragt. Sie fungierte weniger als analytisches Werkzeug denn als Ideologie, die eine Politik des globalen Interventionismus legitimieren sollte. Selbst wenn alle ihre Annahmen zugetroffen hätten, wäre ein kommunistisches Südostasien keine existenzielle Bedrohung für die USA gewesen.

Die Dominotheorie als außenpolitische Doktrin mag ein Relikt des Kalten Krieges sein. Doch ihr Denkmuster ist auch im 21. Jahrhundert erstaunlich lebendig. „Die Gefahr liegt in der Vereinfachung komplexer internationaler Beziehungen“, warnt Slater in seiner Analyse. Komplexe regionale Konflikte werden in vereinfachende globale Bedrohungsszenarien übersetzt, die dann drastische Interventionen rechtfertigen sollen.

„Die Lektion Vietnams ist nicht, dass Interventionen immer falsch sind“, resümiert Slater. „Die Lektion ist, dass wir die Komplexität regionaler Konflikte ernst nehmen müssen.“ Jede Situation erfordere eine differenzierte Analyse:

• Welche lokalen Faktoren treiben den Konflikt?
• Welche regionalen Dynamiken sind am Werk?
• Sind vitale Interessen wirklich bedroht?
• Gibt es Alternativen zur militärischen Intervention?

Die Ironie der Geschichte: Heute ist Vietnam ein aufstrebender Wirtschaftspartner der USA und wichtiger Verbündeter in der Eindämmung chinesischen Einflusses in Südostasien. Die Dominosteine sind nicht gefallen – die Welt hat sich geändert, in einer Weise, die 1954 niemand vorhersehen konnte. Eine Lektion, die auch für heutige Krisenregionen gelten könnte.

1. „Finally, you have broader considerations that might follow what you would call the ‘falling domino’ principle. You have a row of dominoes set up, you knock over the first one, and what will happen to the last one is the certainty that it will go over very quickly. So you could have a beginning of a disintegration that would have the most profound influences.“, The President’s News Conference“, 7. April 1954, in: Foreign Relations of the United States, 1952-1954, Indochina, Volume XIII, Part 1, Document 716. https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1952-54v13p1/d716 ︎
2. „But when we come to the possible sequence of events, the loss of Indochina, of Burma, of Thailand, of the Peninsula, and Indonesia following, now you begin to talk about areas that not only multiply the disadvantages that you would suffer through loss of materials, sources of materials, but now you are talking really about millions and millions and millions of people. Finally, the geographical position achieved thereby does many things. It turns the so-called island defensive chain of Japan, Formosa, of the Philippines and to the southward; it moves in to threaten Australia and New Zealand.“, The President’s News Conference“, 7. April 1954, in: Foreign Relations of the United States, 1952-1954, Indochina, Volume XIII, Part 1, Document 716. https://history.state.gov/historicaldocuments/frus1952-54v13p1/d716 ︎
3. Jerome Slater (1993) The Domino Theory and International Politics: The Case
   of Vietnam, Security Studies, 3:2, 186-224, DOI: 10.1080/09636419309347547 ︎
4. “You fools! Don’t you realize what it means if the Chinese stay? Don’t you remember your history? The last time the Chinese came, they stayed one thousand years! The French are foreigners. They are weak. Colonialism is dying out. Nothing will be able to withstand world pressure for independence. They may stay for a while, but they will have to go because the white man is finished in Asia. But if the Chinese stay now, they will never leave.“As for me, I prefer to smell French shit for five years, rather than Chinese shit for the rest of my life.”, Pentagon-Papers, Wikisource. ︎

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Chiang Mai wurde 1296 von König Mangrai als Hauptstadt des Reiches Lan Na gegründet. Aufgrund der unsicheren Lage begannen die Arbeiten an der Stadtbefestigung unmittelbar nach der Gründung. Zeitgenössischen Berichten zufolge waren mehrere zehntausend Arbeiter und Soldaten am Bau beteiligt. Diese Angabe stammt jedoch aus mündlichen Überlieferungen und Chroniken, die häufig zu Übertreibungen neigen. Für das 13. Jahrhundert gilt eine derart hohe Zahl in der dünn besiedelten Region als unrealistisch. Moderne Schätzungen gehen eher von kleineren Mengen an schubweise eingesetzten Arbeitskräften aus.

Die Befestigungsanlage bestand zunächst aus einem Erdwall mit Ziegelverkleidung zur Stabilisierung der Struktur. Ein breiter Stadtgraben schützte die Anlage. Im Jahr 1519 wurde das gesamte System grundlegend erneuert.

Fünf Stadttore ermöglichten den Zugang. Im Norden lag das Pratu Chang Puak („Tor der weißen Elefanten“), dessen Name auf eine lokale Erzählung über zwei Kriegselefanten zurückgeht. Das südliche Tor trug den Namen Pratu Chiang Mai. Das östliche Tor, Pratu Tha Pae, war der wichtigste Zugang für Händler, da der Fluss Mae Nam Ping an dieser Seite vorbeifließt. Im Westen befand sich das Suan-Dok-Tor in der Nähe der königlichen Gärten.

Das fünfte Tor, Pratu Suan Pung, wurde nachträglich angelegt. Eine Legende berichtet, dass es auf Wunsch einer königlichen Mutter errichtet wurde, die nicht direkt an der Stadtmauer wohnen wollte. Diese Geschichte ist nicht historisch belegt, sondern Teil der lokalen Folklore. Auch die gelegentlich genannte Funktion als Ausgang für den Abtransport von Gefangenen zur Exekution ist quellenmäßig nicht gesichert.

Die quadratische Gestaltung der Stadtmauer folgt symbolischen Vorstellungen, die im Theravada-Buddhismus verankert sind. Die Idee einer in vier Himmelsrichtungen ausgerichteten Welt wurde über Khmer- und Mon-Kulturen vermittelt. Hinduistische Einflüsse wie das Konzept eines Weltenbergs (Meru) oder einer auf Wasser schwimmenden Erde spielten in Lan Na eine nachgeordnete Rolle, verglichen etwa mit Angkor.

Im Zentrum der Stadt steht der Wat Chedi Luang. Er wurde allerdings erst 1391 errichtet, fast ein Jahrhundert nach der Stadtgründung. Die Vorstellung, er habe das Zentrum des Universums markiert, ist wahrscheinlich eine spätere religiöse Zuschreibung.

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Karte: Wikimedia Commons, FredTC bearbeitet durch Hartmann Linge.

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„Wissen ist Macht“ – Kaum eine Epoche verdeutlicht dies besser als die Qing-Dynastie in China, in der der Weg zu gesellschaftlichem Einfluss und Wohlstand für viele über das kaiserliche Prüfungssystem führte. Dieses System versprach soziale Mobilität – selbst ein armer Bauernsohn konnte durch harte Arbeit und Bildung den höchsten Rang im Reich erlangen. Doch wie realistisch war dieser Aufstieg für die breiten Massen wirklich? In diesem Artikel wird untersucht, welche Chancen die Prüfungen tatsächlich boten und welche Hindernisse überwunden werden mussten.

Titelbild: Beamtenprüfung in der Ming-Dynastie. Gemalt von Qiu Ying (仇英), 1540

Die historische Entwicklung

Die Entstehung staatlicher Strukturen in China

Im Laufe der Menschheitsgeschichte gewannen staatliche Strukturen zunehmend an Komplexität. Mit fortschreitender Entwicklung erwies sich der Einsatz professioneller Staatsbediensteter als vorteilhaft. In China setzte dieser Prozess bereits in den frühen Dynastien Zhou und Qin, zwischen 1027 und 207 v. Chr., ein. Es entstand ein gesellschaftliches System, in dem politische Macht, sozialer Status und ökonomische Privilegien vererbt wurden.

Das Reich der Mitte war einer Vielzahl von Herausforderungen ausgesetzt und damit auf eine gute Verwaltung angewiesen. Konfuzius (ca. 551-479 v. Chr.) lehrte, dass Menschen nicht auf gleicher Weise zur Staatsführung befähigt waren, da sie über unterschiedliche Intelligenz und Tugenden verfügen. Doch das wird in feudalen Systemen wenig berücksichtigt, wenn gesellschaftliche Hierarchie über den Status der Familie bestimmt wird.

Das chá jǔ-System: Die ersten Schritte zu einem leistungsbasierten Auswahlverfahren

Kaiser Han Gaozu führte daher 196 v. Chr. ein neues Rekrutierungsverfahren ein, um Talente an seinen Hof zu bringen. Er wies die lokalen Führer an, ihre besten Leute in die Hauptstadt zu senden – unter Androhung von Strafen, wenn sie dies nicht erfüllen würden. Der Kaiser ließ die Kandidaten prüfen, indem sie strategische Fragen beantworten und Probleme lösen mussten. Das System wurde „chá jǔ“ genannt, grob übersetzt: „untersuchen und auswählen“.  Knapp 50 Jahre danach erhob Kaiser Han Wudi den Konfuzianismus zur Staatsdoktrin. Später wurden die Lehren des Konfuzius in das Testverfahren übernommen.

Die Posten in der Hauptstadt waren attraktiv, da sie das Vernetzen mit vielen wichtigen Persönlichkeiten ermöglichten und Macht bedeuteten. Daher suchten lokale Machthaber nach Wegen, das chá jǔ-System zu ihren Gunsten auszunutzen und sandten ihre Günstlinge an den Kaiserhof. Oft waren dies Nachfahren der lokalen Aristokraten und anderer Führungspersonen. Zum Ende der Östlichen Han-Dynastie (25-220) war die ursprüngliche Absicht des chá jǔ allseits unterlaufen. Daher wurde mit dem Dynastie-Wechsel zu den Wei (220-265) die Auswahl der Staatsbediensteten direkt von den imperialen Machthabern durchgeführt. In den nachfolgenden Jahrhunderten gab es immer wieder Änderungen, doch die begehrten Posten blieben in der Hand der privilegierten Familien.

Das jìnshì-Curriculum der Sui-Dynastie: Der Ursprung des modernen Prüfungssystems

Die Grundlegung des Bildungssystems der Qing begann in der Sui-Dynastie (581-618). Kaiser Sui Yangdi führte das jìnshì-Curriculum ein. Das Wort stammt aus dem Buch der Riten des Konfuzius und bezeichnete Gelehrte, die zur Einstellung bereit wären.

Nicht mehr nur hochgestellte Personen, die handverlesen waren, durften an den Tests teilnehmen, sondern auch einfache Bürger, die über genügend Fähigkeiten verfügten. Die Teilnehmer mussten Essais über aktuelle politische Fragestellungen schreiben und damit ihre Tauglichkeit beweisen. Die Sui-Dynastie war kurzlebig und konnte diese Form des Examens nicht fest und großflächig etablieren. Doch die nachfolgende Tang-Dynastie (617/618-907) übernahm das Verfahren.

Das kaiserliche Prüfungssystem bestand aus drei Kernpunkten:

Mit diesen strikten Regeln sollte dafür gesorgt werden, dass persönliche Seilschaften minimiert und die besten Kandidaten ausgewählt werden würden.

Vielfalt der Prüfungsformen und Lerninhalte

Neben diesen regulären Prüfungen gab es in unregelmäßigen Abständen Tests, um nach besonderen Talenten Ausschau zu halten, beispielsweise für Leute, die keine Schule besucht hatten.

Es gab zwei Prüfungsebenen: einmal auf lokaler Ebene, jiĕshì genannt und auf Staatsebenen, shēngshì genannt.

Das jìnshì-Curriculum war das schwierigste. Die Examensteilnehmer mussten in der Lage sein, aktuelles Geschehen und konfuzianische Prinzipien zu erörtern und in poetischer Form darzulegen.  Hier waren die Absolventen weitaus erfahrener und älter, 50jährige galten noch als jung. Die meisten der hochrangigen Tang-Staatsdiener rekrutierten sich aus diesen Titelinhabern.

Daneben gab um die 50 verschiedene Lehrpläne mit unterschiedlichen Schwierigkeitslevel. Ein populäre einfache Prüfungsform war das míngjīng. Hierbei mussten konfuzianische Texte auswendig gelernt werden. Halter dieses Titels waren zumeist jung, 30jährige galten bereits als alt.

Bevor eine Stelle in der Verwaltung angetreten werden konnte, musste allerdings eine weitere Prüfung durchlaufen werden, das quánshí. Hier wurde ihre praktische Tauglichkeit ermittelt. Dabei wurde die physische Erscheinung, die Kommunikationsfähigkeiten, die Kalligrafie-Künste und die Urteilskraft beim Entscheiden von Kriminalfällen getestet. Der bekannte Schreiber und hochrangige Offizielle, Han Yu, fiel drei Mal durch das quánshí und musste 10 Jahre darauf warten, in den Dienst eintreten zu können.

Auch wenn das Tang-Prüfungssystem durch seine durchstrukturierte Form ein gewisses Maß an Offenheit für alle Gesellschaftsgruppen gewährleistete, gab es auch hier noch die Möglichkeit der Bevorzugung. Denn die Prüfungen waren nicht anonymisiert. Mehr noch: die Persönlichkeit wurde mitbewertet. Daher mussten die Teilnehmer nicht nur ihren Namen, sondern auch biografische Informationen einreichen. Um den Lebenslauf aufzuwerten war eine Vernetzung mit wichtigen Persönlichkeiten von Vorteil.

Reformen von der Song- bis zur Ming-Dynastie

Mit dem Wechsel zur Song-Dynastie (960-1279) wurde diese Praxis abgeschafft. Kaiser Song Taizu wollte das System zentral und frei von persönlichen Empfehlungen halten. Es wurden unterschiedliche Prozeduren eingeführt, die das Verfahren gerechter gestalten sollten, beispielsweise wurden die Namen verborgen oder die Handschrift durch Abschriften anonymisiert.

Es folgten einige Änderungen, darunter eine dritte Testebene, das diànshì. Diese Prüfung am Hofe war die höchste Stufe. Die Absolventen wurden in drei Ränge eingeteilt und durften ohne weitere Prüfungen eine offizielle Position einnehmen.

In der Ming-Dynastie (1368-1644) erlebten die Prüfungen weitere Änderungen. Kaiser Ming Taizu setzte sie für zehn Jahre aus, da er bemängelte, dass der Fokus zu sehr auf dem literarischen Schreiben läge und die administrativen Fähigkeiten unzureichend berücksichtigt würden. Es folgte anschließend eine größere Reform. Da die Qing-Dynastie (1644-1911) diese Struktur in ihren Grundzügen übernahm und erweiterte, soll sie an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt werden. Im nächsten Kapitel wird der Prüfungsweg detailliert erläutert.

Die Beamtenprüfung

Der Weg zur höchsten Gelehrtenweihe

Um die höchsten Weihen der Welt der Gelehrten zu erlangen, mussten die Kandidaten einen festen Pfad absolvieren.

Zunächst mussten die Prüfungen auf Provinzebene absolviert werden. Das tóngshì bestand aus vier unterschiedlichen Tests. Nach dem Bestehen der ersten drei Prüfungen durften die Kandidaten die lokalen Schulen der Staatsbediensteten besuchen und den Titel shēngyuán führen. Damit verbunden war ein gesellschaftlicher Aufstieg, da dieser Status zur unteren Oberschicht gehörte. Mit dem erfolgreichen Abschluss der vierten Prüfung, war die Qualifikation zum Provinzexamen erreicht.

Der Titel shēngyuán war nicht eine rein akademische Auszeichnung, sondern bedeutete auch weitere Vorteile in der Alltagswelt. Neben dem Aufstieg in der sozialen Hierarchie waren damit handfeste ökonomische und politische Privilegien verbunden. So waren sie von Steuern und staatlichen Arbeitspflichten ausgenommen. Zur Abgrenzung unterschied sich ihre Kleidung von denen der normalen Bevölkerung.

Die Provinzprüfung wurde, wie die anderen beiden höheren Examen, im dreijährigen Rhythmus abgehalten. Nach Bestehen wurde der Titel jǔrén zugeteilt, der weitere Privilegien bedeutete und dazu berechtigte, in den unteren administrativen Stellen zu arbeiten.

Das Examen auf Staatsebene wurde dem der Provinzprüfung nachfolgendem Frühling in der Hauptstadt durchgeführt. Insgesamt konnten diese Prüfung 200 bis 300 Kandidaten bestehen, die den Titel jìnshì führen durften und die Berechtigung erhielten, an denen vom Kaiser abgehaltenen Palastprüfungen teilzunehmen. Dort wurden, wie zu Song-Zeiten, feiner sortiert. Die besten drei durften gehobene Positionen an der höchsten Institution, der Kaiserlichen Akademie (hànlín yuàn) einnehmen. Andere gute Absolventen konnten ebenfalls an die Akademie arbeiten, allerdings in niedrigeren Positionen. Die restlichen jìnshì wurden auf die kaiserliche Verwaltung aufgeteilt.

Die Rolle der Hànlín-Akademie

Die Hànlín-Akademie war nicht nur die oberste Anstalt der Gelehrten, sie war zugleich Rekrutierungscenter für die höchsten Posten des Staates. Die Anzahl der Personen, die hier angestellt waren, betrug nie mehr als 200. Aus diesem Pool wurden die Minister des Staates ausgewählt. Auch diejenigen, die keinen der höchsten Posten ergattern konnten, hatten eine Vielzahl von Möglichkeiten, auf die Gesellschaft Einfluss auszuüben, da sie publizieren konnten, die Examen durchführten und über ein Netzwerk von hochrangigen Funktionsträgern verfügten.

Auch die Bildung des Königs wurde in enger Zusammenarbeit mit der Akademie durchgeführt. Als Prinz erhielt er Lektionen, überwiegend über die Konfuzianischen Klassiker, die vor allem von Hànlín-Gelehrten durchgeführt wurden. Auch später als regierender König blieb er in Kontakt, indem er Diskussionen und literarische Übungen mit ihnen durchführte.

Vorbereitung und Prüfungsinhalte

Der akademische Weg war steinig. Nur 1 Prozent der ursprünglichen Distrikt-Kandidaten schaffte es zu dem Examen auf Staatsebene. Von denen bestanden 10% und von diesen schafften es 10% ein Mitglied der Akademie zu werden.

Eine Besonderheit war das Yin-Privileg. Dies war eine Abkürzung, die bereits seit der Ming-Dynastie den Nachkommen von verdienstvollen Männern gewährt wurde. Sie konnten über eine spezielle Prüfung direkt einen offiziellen Posten erhalten. In der Qing-Dynastie wurde dieses Privileg allerdings eingeschränkt, so konnte beispielsweise der Status nicht einfach transferiert werden.

Der Stoff der Prüfung orientierte sich an den Texten der klassischen Denker. Nur diese Gedanken schienen der Staatsbediensteten würdig. Mathematik war etwas, was Händler beherrschen mussten und Technik und Wissenschaft wurden der arbeitenden Klasse überlassen.

Für die hohen Ämter sollte der Kandidat die „Vier Bücher“ kennen. Das waren die Analekten des Konfuzius, die Sammlung der Gespräche des Mencius, und zwei Kapitel des Buches der Riten: Großartiges Lernen und die Lehre vom Mittelwert. Zusätzlich wurden die „Fünf Klassiker“ abgefragt. Diese sind Teil des Konfuzianischen Kanons und bestehen aus dem Buch der Riten, dem Buch der Veränderungen (I Ging), dem Buch der Dokumente, den Frühlings- und Herbst-Annalen und dem Buch der Lieder. Es konnten aber auch andere Schriften des Konfuzius prüfungsrelevant sein. Nur selten gingen die Examen über diesen Stoff hinaus.

Eine Besonderheit der chinesischen Sprache ist die Zeichenschrift. Lesen und Schreiben lernen ist zeitaufwendig, da viele tausend teilweise sehr komplizierte Zeichen eingeprägt werden müssen. Das Lernen aus den Klassikern konnte gewährleisten, dass ein ausreichend hohes Maß an Schriftkundigkeit ausgebildet wurde. Für das erfolgreiche Abschneiden bei den Tests war das Beherrschen von 10.000 unterschiedliche Zeichen Voraussetzung.

Noch aufwendiger war das Auswendiglernen der prüfungsrelevanten Texte selbst. Die „Vier Bücher“ bestanden aus 75.000 Zeichen und die „Fünf Klassiker“ aus 470.000.

Sollte ein Kandidat jeden Tag 200 Zeichen lernen, so würde er für eine Basis von 400.000 Zeichen ungefähr sechs Jahre benötigen. Shang Yen Liu, einer der letzten Absolventen im Jahre 1904, berichtete, dass es für einen Jungen, der vom fünften bis zwölften Lebensjahr regelmäßig und ohne Unterbrechung die Texte lerne, das erfolgreiche Einprägen kein Wunderding wäre.

Der klassische Lernplan

In der späten Qing-Zeit konnte ein klassischer Lernplan so aussehen:

Vor dem 8. Lebensjahr wird das „xìng lǐ zìxùn“ von Cheng Ruoyong oder ein ähnlicher Text mit 1000 Zeichen gelernt.

Anschließend im Alter von 8 bis 14 oder 15 Jahren begann das Herzstück der Ausbildung. Nach dem „xiǎo xué“ von Zhun Xi konnte der Schüler sich den großen Klassikern zuwenden und sich die „Vier Bücher“ und „Fünf Klassiker“ einprägen.

Ab dem 15. Lebensjahr wurden zum Abschluss die klassischen Kommentare gelernt.

Zugang zu Prüfungen

Die zivilen Prüfungen waren offen für gewöhnlicher Bürger. Das bedeutet aber nicht, dass in der Praxis jeder teilnehmen konnte. Ein erschwerender Faktor könnte die Entfernung zu den Akademien und Prüfungsorten gewesen sein. Reisen waren lang, beschwerlich und verursachten Kosten.

Um die besten Absolventen aus allen Teilen des Landes rekrutieren zu können, musste der Staat daher diese Teilnahmeschwelle abmildern. Es wurden Prüfungen in 1.300 Countries, 140 Präfekturen und 17 Provinzen abgehalten. Wichtige Orte hielten ständig Prüfungen ab. Bei kleineren Gemeinden gab es häufiger Wechsel.

Die Anzahl der privaten Akademien nahm Höchstwerte an. Waren es in der Ming-Dynastie 1000 bis 2000 Einrichtungen, so stieg die Anzahl in der Qing-Zeit auf 4000.

Die räumliche Verteilung der Prüfungsorte wird vor allem durch die Bevölkerungsdichte bestimmt. Im Süden und Osten finden sich die am stärksten besiedelten Regionen. Dort wurden dementsprechend die meisten Prüfungen abgehalten und das Netz der Veranstaltungsorte war am dichtesten. Die großen, beinahe menschenleeren Regionen im Norden und Westen verfügten hingegen über wenig Prüfungsmöglichkeiten. Xinjiang wurde erst im Verlaufe der Qing-Zeit annektiert und war außen vor. Die Provinz wurde anfangs indirekt verwaltet und erst Ende des 19. Jahrhunderts wurden dort konfuzianische Schulen gegründet.

Gesellschaft

Das Staatsmodell der Qing-Dynastie: Zwischen Despotismus und Minimalstaat

In diesem Artikel wird das China der Qing-Dynastie im 19. Jahrhundert betrachtet. Die Meinungen der Historiker, wie dieser Staat beschrieben werden könnte, schwankt von einem Orientalischen Despotismus bis zu einem Minimalstaat, der sich auf Kontrolle und Steuern eintreiben konzentrierte. Für beide Sichtweisen gibt es Anhaltspunkte: der Staat war in der Lage, harten Zugriff auf seine Untertanen ausüben zu können, doch im alltäglichen Leben unterließ er es, tatsächlich einzugreifen. Wichtige Ziele der Regierung waren die Sicherung des staatlichen Fortbestehens und das Wohlergehen der Einwohner. Im Konkreten bedeutete dies unter anderem das Management der Nahrungsversorgung, die Regulierung des Finanzwesens und die Durchführung der Rechtsprechung.

Während die ersten 150 Jahre der Mandschu-Herrschaft in vielen Belangen erfolgreich gestaltet wurde, stand der in diesem Artikel betrachtete Zeitraum für einen langsamen und wechselhaften Abstieg.

Bevölkerungswachstum und wirtschaftliche Herausforderungen im 19. Jahrhundert

Ein Grund für die Schwierigkeiten bestand in der Bevölkerungsdynamik der späten Qing-Zeit. Im 18. Jahrhundert war die Situation einfacher zu kontrollieren: die Bevölkerung wuchs von 275 Millionen auf 375 Millionen und auch der Wohlstand nahm zu. Die Herrscher griffen wenig in die Wirtschaft ein und Güter- und Arbeitsmarkt wurden kaum reguliert. Die Situation im nachfolgenden Jahrhundert war weitaus schwieriger. Das Bevölkerungswachstum verlief weiterhin schnell. 1850 lebten 450 Millionen Menschen im Land. Doch im Gegensatz zu früheren Zeiten stieg der Wohlstand pro Kopf nicht mehr an. Zuvor gab es in der Landwirtschaft Arbeitermangel, der durch dieses Wachstum ausgeglichen werden konnte. Aufgrund des gesättigten Arbeitsmarktes bedeute eine Bevölkerungszunahme ein Problem.

Rebellionen und externe Bedrohungen: Der Niedergang der Qing-Herrschaft

Schlechte wirtschaftliche Aussichten und Arbeitslosigkeit waren ein guter Nährboden für Feindseligkeiten gegenüber den Herrschenden – besonders wurde diese noch angefacht, da die Qing eine Fremdherrschaft darstellten.

Die herrschende Klasse tat ihren Teil dazu bei, die Situation weiter eskalieren zu lassen. Im letzten Viertel des 18. Jahrhunderts herrschte der autoritäre Kaiser Qianlong (1711-1799). Er hatte hohe Ausgaben und versuchte sich über die einfachen Bürger zu finanzieren. Das sorgte für eine Reihe von Problemen. Beamte, die nun schlechter bezahlt wurden, versuchten ihre Einkünfte auf andere Weise aufzubessern und die Korruption stieg im Lande an. Unter den Landarbeitern sorgten die hohen Steuern für Unruhe. Es kam zu Aufständen und Bandenkriegen. Die Geheimorganisation „Weißer Lotus“ sorgte um die Wende zum 19. Jahrhundert für jahrelange Auseinandersetzungen mit der Staatsmacht.

Qianlong brauchte einen großen Teil der Finanzreserven des Staates auf und beschränkte damit den Handlungsspielraum seiner Nachfolger.

Das 19. Jahrhundert erlebte eine Reihe blutiger Aufstände. Besonders schlimme Auswirkungen hatte die Rebellion der Taiping-Bewegung. Dieser Konflikt entwickelte sich zum tödlichsten Bürgerkrieg der Geschichte und kostete schätzungsweise zwischen 20 und 30 Millionen Menschen das Leben. Dieses Ereignis hatte große Auswirkungen auf das soziale Gefüge.

Neben den Kämpfen im eigenen Land, musste sich der Staat nach außen wehren. Die westlichen Kolonialstaaten, vor allem die Briten, versuchten unter anderem mit militärischen Mitteln Zugriff auf das Land zu erhalten.

Im Buch der Lieder des Konfuzius heißt es, es gäbe kein Land, das nicht dem König gehörte und es gäbe keinen, der nicht der Diener des Königs sei. Trotz dieser Unterordnung unter den Herrn des Himmels war die Gesellschaft ausdifferenziert.

Die soziale Hierarchie: Klassenstrukturen und wirtschaftliche Dynamiken

Es gibt unterschiedliche Systeme, diese Hierarchie abzubilden. Traditionell wurde in die vier Klassen Gelehrte, Landwirte, Künstler und Händler unterteilt.

Einige moderne Einteilungen versuchen die gesamte Gesellschaft in einem Pyramidensystem zu erfassen. An der Spitze stand der Kaiser. Unter ihm die regionalen Führer und die staatlichen Bediensteten. Darunter befand sich die arbeitende Klasse und die unterste Schicht bildeten die gemeinen Leute.

Zur Unterschicht gehörten wenig angesehene Berufe, wie die Prostitution. Einen großen Teil machten Sklaven aus. Es gab unterschiedliche Wege, wie Menschen ihre Freiheit verlieren konnten. Zum einen führten die Mandschu regelmäßig Krieg und versklavten Gefangene und zum anderen war es für chinesische Familien möglich, Personen in die Sklaverei zu verkaufen.

Die arbeitende Klasse stand in der Hierarchie über der Unterschicht. Sie war zahlenmäßig groß, da im Land die wichtigsten Güter arbeitsintensiv hergestellt wurden.

Die wichtigste Ressource Qing-Chinas war das Ackerland und viele Menschen kümmerten sich um den Anbau und Verarbeitung der Nahrungsmittel.

Die Landwirtschaft benötigte keine großen geistigen Kapazitäten, dennoch galt sie als eine edle Tätigkeit. Eine gute Nahrungsmittelversorgung war wichtig für das Reich und ein Teil des Reichtums fußte hierauf. Eine Familie mit Gelehrten und Farmern konnte auf diese stolz sein.

Die Arbeit auf dem Feld beeinflusste das Denken. Der Gelehrte Wu Zhihui (1864-1954) sagte „die ganze chinesische Philosophie sei nichts anderes als das einfältige Gerede von Bauern, die sich während der untätigen Winterzeit den Rücken von der tieferstehenden Sonne wärmen ließen und vor sich hin sinniert haben.“ Das klingt abfällig, allerdings lassen sich Interessen und Werte der Landarbeiter in den traditionellen, philosophischen Prinzipien wiederfinden. Das sind die Hinwendung zum Kreislauf der Natur, zum Beobachten und Warten-können. Hieraus entspringt auch die traditionelle patriarchalische Familie. Verbunden mit dem Reisanbau war eine funktionierende Wasserwirtschaft, die das Koordinieren von großen Menschenmassen voraussetze. Damit im Zusammenhang scheint es kollektivistischen Präferenzen zu geben.

Die wichtigsten Industrien waren ebenfalls arbeitsintensiv. China produzierte große Mengen an Seide. Diese wurde aus Kokons der Seidenraupe gewonnen. Der Prozess konnte ebenfalls kaum mechanisiert werden und benötigte daher viel menschliche Arbeitskraft.  Ein anderes wichtiges Produkt Chinas war der Tee. Und auch hier konnten die einzelnen Arbeitsschritte nur per Hand ausgeführt werden.

Einkommen und Aufstiegsmöglichkeiten in der Oberschicht der späten Qing-Zeit

Händler konnten in China große Vermögen aufbauen. Dennoch war ihre Stellung traditionell unter der der Bauern. Farmer galten als loyal. Sie waren mit ihrem Besitz an einem Ort gebunden und mussten auch bei Gefahr dort verbleiben. Händler hingegen waren flexibler. Ihr Besitz war beweglicher und allein wegen ihres Berufes mussten sie zu einem gewissen Grad, eigennützig sein. Zusätzlich hatten sie die Möglichkeit zur Korruption. Daher wurden sie mit Misstrauen beäugt.

Die Oberklasse bestand aus Staatsbediensteten und Vermögenden. Sie konnte in eine niedere, mittlere und obere Gruppe weiter aufgeteilt werden, die sich vor allem durch ihr Einkommen unterschieden.

Das Einkommen der Oberschicht wurde aus unterschiedlichen Tätigkeiten erworben. Aufgrund der begrenzten Zahl an Stellen im staatlichen Dienst, konnte nur ein Teil von ihnen dort fest angestellt werden. Wer nicht die Chance hatte, dort unterzukommen, hatte dennoch die Möglichkeit inoffiziell für die Gemeinschaft tätig zu werden. Es gab viele lokale Projekte und Aufgaben, die geregelt werden mussten und eine wichtige Einnahmequelle der gut ausgebildeten Elite darstellte. Eine weitere Variante im Staatsdienst tätig zu werden, war die Arbeit als Sekretär eines offiziellen Angestellten. Diese Posten wurden nicht zentral vergeben, sondern vom jeweiligen Amtsinhaber.

Daneben gab es eine Reihe weiterer Möglichkeiten außerhalb der staatlichen Sphäre Geld zu verdienen. Beispielsweise als Lehrer, als Stipendiant oder als Mediziner.

Über Besitz wurde ebenfalls Geld verdient. Dabei waren besonders der Landbesitz als auch der Handel wichtige Einkommensquellen.

Einnahmen der Oberschicht im späten 19. Jahrhundert

Die Einkommensunterschiede in der Oberschicht waren groß. Ein hoher Staatsbediensteter verdiente geschätzte 180.000 Tael, lokale Verwaltungsbeamte und Distrikt-Magistrate ca. 30.000 Tael, ein offizieller Lehramtsinhaber 1.500 Tael. Bei Sekretären unterschied sich das Gehalt je nach Vorgesetzten. Konnten Angestellte bei hohen Amtsinhabern 1.500 Tael verdienen, waren es bei Distrikt-Magistraten nur noch 250 Tael.

Es gab unterschiedliche Möglichkeiten auf- und abzusteigen. Aufstiegschancen gab es sowohl über den hier betrachteten zivilen Weg, als auch über die militärische Karriere. Zusätzlich konnte der Weg nach oben erkauft werden.

Soziale Mobilität

Die Konfuzianische Ideologie und ihre Rolle bei der sozialen Mobilität

Soziale Mobilität hängt von vielen gesellschaftlichen Faktoren ab. Einer ist die herrschende Ideologie. China war durchdrungen von den Gedanken des Konfuzius. In der Qing-Dynastie war es nicht mehr die reine Lehre aus dem Altertum, sondern die Ideen des großen Denkers wurden ab der Song-Zeit mit fremden Einflüssen, wie dem Buddhismus und dem Daoismus, kombiniert.

Mit Blick auf die soziale Mobilität waren zwei Prinzipien besonders wichtig:

Das Prüfungssystem: Chancen und Hürden für den sozialen Aufstieg

Um den individuellen Verdienst zu belohnen und die besten Staatsdiener zu finden, wurde das Prüfungssystem offen gestaltet. Dennoch gab es in der Praxis Begrenzungen der Chancengleichheit. Wer aus wohlsituierten Verhältnissen stammte, hatte auf mehrere Ebenen Vorteile: er konnte das regelmäßige Lernen leichter in sein Leben integrieren. Beispielsweise Kinder einer Bauernfamilie mussten mit auf dem Hof anpacken, wenn es nötig war, und waren dadurch benachteiligt. Kandidaten aus reichem Hause hatten einen besseren Zugriff auf Lernmaterialien wie Büchern und gegebenenfalls besseren Zugang zu Privatakademien oder sogar privaten Lehrern.

Kandidaten aus gehobenen Familien verfügten über ein höheres kulturelles Kapital und sie hatten den Vorteil, über ihre Vorfahren sich besser in den akademischen Verfahren auszukennen.

Beispiele für sozialen Aufstieg in der Qing-Dynastie

Auch wenn der Weg für Angehörige der unteren Schichten nach oben erschwert war, gibt es gut dokumentierte Beispiele von sozialen Aufsteigern. Beispielsweise Lin Zexu (1785-1850), einem hochrangigen Beamten der späten Qing-Dynastie. Lin, Sohn eines Beamten niederen Ranges, stieg dank seiner herausragenden Leistungen im kaiserlichen Prüfungssystem zu einem der einflussreichsten Staatsmänner seiner Zeit auf. Mit nur 26 Jahren bestand er die höchste Stufe der Beamtenprüfung, den jìnshì-Grad, und bekleidete anschließend verschiedene wichtige Ämter. Bekannt wurde Lin Zexu vor allem für seine Rolle im Ersten Opiumkrieg, als er den Opiumhandel in Guangzhou zu unterbinden versuchte. Sein Werdegang veranschaulicht eindrucksvoll, wie das Prüfungssystem talentierten Individuen ermöglichte, unabhängig von ihrer Herkunft in höchste Regierungsämter aufzusteigen.

Der Historiker Ho Ping-ti spricht davon, dass auch die unteren Schichten der Arbeiter und Händler von der konfuzianischen Ideologie durchdrungen wurden. Fleiß und Lerneifer galten als die wichtigsten Eigenschaften, um nach oben zu gelangen. Zwar gab es in weiten Teilen des Volks den Glauben an übernatürlichen Dingen, die den Erfolg beeinflussen könnten, doch sie verdrängten nicht die Idee, dass der menschliche Einfluss der vorherrschende ist.

Bildung und die Rolle von Familien in der sozialen Mobilität

Ein Beispiel für das Verfolgen von Aufstiegsträumen von Angehörigen der Arbeiterschicht sei der Bergmann aus dem Silberabbau Tu Chao von Suchou. Er stellte seine Ersparnisse seinem jüngeren Bruder zur Verfügung, damit dieser erfolgreich studieren und damit den Status der Familie auf ein höheres Level bringen konnte.

Auch wenn Frauen nicht selbst an den Prüfungen teilnehmen konnten, halfen sie aktiv dabei. In den Biografien der Ming- und Qing-Epoche finden sich viele Beispiele von Witwen, die die Ausbildung des Sohnes förderten und hart arbeiteten, damit der Sohn ungestört sich auf das Lernen konzentrieren konnte.

Es gab Einrichtungen, die das Lernen von Menschen mit wenig finanziellen Mitteln erleichtern sollten. Das waren u.a. Privatschulen, die beispielsweise von lokalen Vermögenden unterhalten wurden, und die der Jugend aus der Nachbarschaft Bildung ermöglichen sollten.

Am Beispiel des Niedergangs des Bildungsniveaus in Sichuan lässt sich sehen, wie wichtig Bildungseinrichtungen sind. Zwar gab es einen lange währenden Abstieg Sichuans im Bereich der Bildung, doch besonders durch die Revolte des Zhang Xianzhong  im Jahre 1644 wurde das Problem verschärft. Zhang hatte eine große Abneigung gegen die Oberschicht dieser Region und diese wurden daher ein Ziel von Massakern. Sichuan verlor viele Bürger, wahrscheinlich nicht nur wegen des Krieges, sondern auch wegen nachfolgender Hungersnöte.

Diesen Schlag konnte Sichuan nicht verkraften und das Bildungssystem wurde hier irreparabel beschädigt. Studenten benötigen Bücher, die im vormodernen China von Druckereien der Provinz zur Verfügung gestellt wurden. Durch den Krieg wurden sowohl die Büchersammlungen als auch die Druckindustrie zerstört. Der Abstieg war eine Folge.

Hier lässt sich erkennen, wie sehr eine gute Lernumgebung für den Erfolg des Studiums wichtig ist. Studierende brauchen Zeit, Material und Lehrer. Wer ein Mangel an diesen Dingen hat, benötigt außergewöhnliches Talent, um dennoch aufzusteigen. Letztlich bleibt die Feststellung, dass aus den armen Familien nur die ungewöhnlich intelligenten und zielstrebigsten den Aufstieg tatsächlich schafften.

Um einen besseren Überblick über die Gesamtlage zu bekommen, ist es hilfreich auf die Statistiken zu schauen.

Ho Jing-ti hat die Prüfungsteilnehmer in drei Gruppen eingeteilt:

Ho führt noch die Kategorie D an, als Teilmenge der Kategorie C, die Kandidaten aus Familien mit höchstrangigen Titelträgern umfasst. Doch hier werden wir diese Kategorie nicht weiter betrachten.

Ein erster Anhaltspunkt für die Aufstiegsmöglichkeiten bietet der Blick auf die jìnshì-Titelträger.

In der Datenaufbereitung von Ho wird ein Datensatz für die Periode von 1822 bis 1904 zur Verfügung gestellt, der einen guten Anhaltspunkt über den betrachteten Zeitrahmen gibt. Von den jìnshì kamen 15,1% aus der Kategorie A und 20% aus der Kategorie B.

Diese Werte bezeugen, dass es eine Durchlässigkeit gibt. Doch wie ist die zu bewerten? Mit Blick auf die vergangenen Zeiten lässt sich sehen, dass die Chance, aus einer Familie von Nichtgelehrten aufzusteigen, einen eindeutigen Trend nach unten zeigt. Zu Anfang der Ming-Zeit kamen noch 41% der jìnshì aus der Kategorie C und zum Ende der Qing waren es 62,8%. Die Etablierten sicherten sich vermehrt die hohen Posten.

Für die Titelträger mittleren Ranges hat Ho die Daten von 1804 bis 1910 aufbereitet. Wir sehen hier ein ähnliches Bild wie bei den jìnshì-Titelträgern. Es gibt eine Tendenz, dass die Titelhalter mit zunehmender Zeit mehr aus der Kategorie C rekrutiert werden.

Zwischendurch sind immer wieder Unterbrechungen dieses Trends zu sehen. Dahinter stehen größere, historische Ereignisse. Beispielsweise die Taiping-Rebellion reduzierte die Titelhalter aus der Kategorie C stark, insgesamt verringerte sich ihre Zahl um mehr als 30%.

Nach dem Boxeraufstand gibt es einen starken Abfall der relativen Anzahl der Kategorie C. Allerdings haben sich hier die Verhältnisse komplett verändert, da die Anzahl der Titelträger stark absank, 1906 waren es ca. 20% des 1897-Wertes.

Schwieriger zu erfassen ist der Eintritt von gewöhnlichen Bürgern in den shēngyuán-Status. Auf lokaler Ebene ist die Datengrundlage unterschiedlich. So gibt es Verwaltungen, die weder Namenslisten anfertigen noch Informationen zu den Vorfahren erfassen. Aussagekräftige Informationen sind bei drei Landkreisen aus der Region des unteren Gelben Flusses zu finden.

Die Werte zeigen, dass die shēngyuán in der Qing-Zeit zu ungefähr 50% aus gewöhnlichen Familien rekrutiert wurden. Die Standardabweichung über den ganzen Zeitrahmen liegt in Changshu bei 12,62, in Haimen bei 13,99 und in Nangtung bei 7,58. Das sind hohe Werte, und da es einen eindeutigen Trend gibt, lassen sich die Daten gut interpretieren.

Ähnlich wie bei den höheren Rängen finden wir hier auch den Trend, dass im Verlaufe der Zeit die relative Anzahl dieser Absolventen abnahm. Im hier betrachteten Zeitrahmen sind es nur knapp über 40%. Der Tiefpunkt wurde in der Mitte des 19. Jahrhunderts erreicht und anschließend ist eine Zunahme zu registrieren.

Trotz dieser Höhen und Tiefen lässt sich zeigen, dass durchgehend gewährleistet war, dass gewöhnliche Bürger den Status shēngyuán erlangen konnten.

Da der unterste Rang ein besonders wichtiger Indikator für die Möglichkeiten des sozialen Aufstiegs ist, ist die kleine verwertbare Datenmenge ein Problem. Allerdings schätzt Ho das Ergebnis der relativ guten Aufstiegschancen, die die ausgewählten Landkreise nahelegen, als signifikant ein. Dafür führt er mehrere Gründe an: Changshu ist ein höchst kultivierter Landkreis, der eine Tradition von großen Gelehrten hat. Wenn hier gewöhnliche Bürger sich durchsetzen können, dann auch in konkurrenzärmeren Regionen. Das Ergebnis passt auch zu den Erwartungen, die von den besser durch Statistiken erfassten höheren Rängen verursacht wurden. Bei der Betrachtung von Klan-Daten ist auffällig, dass kaum ein Klan über einen längeren Zeitraum mindestens ein shēngyuán pro Generation stellen konnte. Dies zeigt, wie schwer es für etablierte Gruppen ist, im Konkurrenzkampf mit anderen dauerhaft zu bestehen.

Wenn es Aufstiegschancen gibt, dann muss auch wer absteigen können. Allerdings lässt sich dies schwieriger mit Daten darstellen.

Die Gründe für den Abstieg lassen sich in Biografien und Familien- und Klanhistorien finden.

Durch den kompetitiven Wettbewerb bei den Prüfungen und die limitierten Vorteile des Yin-Status, mussten auch wohlgestellte Familien hart daran arbeiten, ihre Kandidaten nach oben zu bringen. Doch es gab unterschiedliche Gründe, die das erschwerten. Einige gaben sich den Vergnügungen des Lebens hin und strebten nicht nach akademischem Erfolg. Der Zeitzeuge Chang Tingyii erzählt von Leuten, die das Vermögen ihrer Vorfahren in Musik, Frauen und Kuriositäten investierten und bankrott gingen. Auch das Erbrecht war ein Problem. Es gab kein Erstgeborenen-Erbrecht und daher wurden Vermögen auf mehrere Erben aufgeteilt und damit zerkleinert. Daher vermochten es Klans nicht langfristig hochrangige Gelehrte zu stellen.

Die von Ho ausgewerteten Aufzeichnungen zeigen, dass die Hochphase eines Klans im Durchschnitt knapp über 8 Generationen währte. Das zeigt, die Schwierigkeiten, die die Oberschicht mit dem Machterhalt hatte und umgekehrt bedeutete es, dass neue Klans, Familien und Menschen aufsteigen konnten.

Regionale Unterschiede und die Bedeutung des Wohnorts für den Aufstieg

Wie zuvor kurz angeschnitten, waren die Aufstiegschancen mit dem Wohnort verbunden. Auch wenn es eine weiträumige Grundversorgung mit Schulen und Prüfungsorten gab, so war die Ausstattung an Material und Lehrkräften unterschiedlich. Wie sehr dies den Erfolg beeinflusste, ist an den Provinzdaten ablesbar.

Die Provinzdaten zeigen je nach Provinz große Chancenunterschiede für Personen aus den Kategorien A und B den jìnshì-Status zu erreichen. Der Durchschnitt beträgt ungefähr 15 Personen je eine Million Einwohner aus der Kategorie A. Wendet man die Standardabweichung auf die Daten aus den Provinzen an, kommt ein Wert von 6,64 heraus. Das zeigt große Unterschiede an. Noch ein wenig stärker fallen die Unterschiede bei der Kategorie B aus: dort gibt es bei einem Mittelwert von 18 eine Standardabweichung von 9,2.

Ho stellt fest, dass die urbanen Zentren mit großen kulturellen Ressourcen besonders erfolgreich Titelträger produzieren konnten.

Die Gründe für die Unterschiede liegen allerdings nicht nur in den besseren Lernumgebungen. Auch das Bevölkerungswachstum kann die Statistik beeinflussen. In einigen Provinzen kam es zu einer rapiden Bevölkerungszunahme, die die jìnshì-Quote absinken ließ.

Der Einfluss von Kriegszeiten auf die soziale Dynamik und Mobilität

In friedlichen Zeiten war die soziale Mobilität kleinen Änderungen unterworfen. Doch während Kriegszeiten und Unruhen nahm die Dynamik der gesellschaftlichen Prozesse drastisch zu.

Gut dokumentiert ist dies bei der Taiping-Rebellion. Dort zeigen die Biografien und Historien Beispiele für Auf- und Abstieg. Die meisten allerdings konnten ihre Karriere auf der militärischen Ebene vorantreiben, auch ohne elementare Ausbildung und sogar mit einer Banditen-Vorgeschichte.

Statistisch lassen sich die Auswirkungen der Revolte ebenfalls abbilden.

Die Anzahl der Angehörigen der Adelsschicht nahm zu. Vor der Revolte gehörten ungefähr 1.100.000 Personen der Oberschicht an, nach der Revolte waren es 1.450.000. Besonders stark war der Anstieg der oberen Oberschicht, die einen Anstieg von ungefähr 66% erreichten. Diese starken Anstiege sind vor allem auf die Zunahme von Titelträgern zurückzuführen, die nicht den Weg über die Prüfungen beschritten haben, sondern auf irregulären Wegen aufgestiegen sind, i.d.R. durch Bezahlung.

Anhand der Provinzdaten lässt sich erkennen, wie unterschiedlich die Auswirkungen auf die verschiedenen Regionen waren. Vor der Taiping-Revolte war der Anteil der Angehörigen der Oberschicht in den unterschiedlichen Provinzen zwischen 0,7 und 3,5 Prozent. Meistens liegen die Werte zwischen 1 und 2, doch vor allem in den wenig besiedelten Grenzprovinzen fanden sich die höheren Werte.

Nach der Revolte lagen die Werte zwischen 0,6 und 5 Prozent. Die höchsten Steigerungen verzeichneten Shengsi und Kangsi, dort vervierfachte sich die Prozentzahl.

Chang Chung-Li interpretiert den relativen Anstieg in den meisten Provinzen als Schwächung der staatlichen Kontrolle über die Anzahl und Verteilung des Führungspersonal.

Bisher hat sich gezeigt, dass viele Faktoren den Aufstieg in die Oberschicht beeinflussten. Der Frage, wie groß der jeweilige Einfluss war, geht Jiang Qing nach. Er nutzt Multi-Faktor-Regressionsanalysen, um die Frage zu beantworten, ob der Familienhintergrund, das Können oder der Reichtum die wichtigsten Einflussgrößen für das erfolgreiche Abschließen bei dem Examen sind.

Die erste Formel parametrisiert die Wahrscheinlichkeit das Hauptstadt-Examen zu bestehen. Dabei ist p die Wahrscheinlichkeit zu bestehen und hinter Z verbergen diverse Kontrollvariabeln:

Mit einer weiteren Formel versucht er das Ranking beim jìnshì-Examen abzubilden:

Ziel ist es, die Faktoren zu finden, die die historischen Daten am besten abbilden können.

Seine Ergebnisse bringen Jiang Qin zu dem Schluss, dass es in dem von ihm betrachteten Zeitraum von 1796-1905 soziale Mobilität in beide Richtungen gab. Die persönlichen Fähigkeiten waren dabei ein signifikanter Prädikator für den Erfolg eines Kandidaten. Dies deckt sich mit den Untersuchungen von Ho Ping-ti. Allerdings betont Jiang Qin stärker den Familienhintergrund. Besonders bei der oberen Oberschicht ist dies ein wichtiger Einflussfaktor.

Fazit

Das kaiserliche Prüfungssystem der Qing-Dynastie bot theoretisch einen Weg zu sozialem Aufstieg, der auf Leistung und Wissen basierte. In der Praxis jedoch blieben die Chancen ungleich verteilt. Während talentierte Aufsteiger wie Lin Zexu oder einfache Arbeiterfamilien wie die von Tu Chao den Sprung in die Elite schafften, waren die Hürden für ärmere Familien oft unüberwindbar. Das System, das auf Meritokratie beruhte, blieb trotz seiner Ideale von Korruption und Vetternwirtschaft nicht verschont.

Michael Sandel weist in seinen Arbeiten¹ darauf hin, dass Meritokratie in modernen Gesellschaften oft das Gefühl vermittelt, dass Erfolg ausschließlich auf individueller Leistung beruht. Doch das übergeht die systemischen Barrieren, die bereits die Ausgangsbedingungen verzerren. Ebenso gilt dies für die Qing-Dynastie: Trotz des prüfungsbasierten Systems blieb der Einfluss von Familie, Reichtum und Netzwerk stark.

Im Sinne von Paul Feyerabend könnte man ergänzen, dass kein System vollkommen objektiv ist. Jedes strukturelle System basiert auf Regeln, die bestimmte Gruppen bevorzugen und andere benachteiligen – ob bewusst oder unbewusst. Die Prüfungen der Qing-Dynastie, obwohl als neutral angelegt, trugen genau diese Widersprüche in sich.

Chen Ting, der an der Hong Kong Baptist University Ökonomie unterrichtet, hat in seiner Forschung gezeigt, dass die Auswirkungen des kaiserlichen Prüfungssystems bis heute spürbar sind. Regionen, die eine hohe jìnshì-Quote während der Ming- und Qing-Dynastie aufwiesen, zeigen bis in die Gegenwart eine längere Schulausbildung und bessere Bildungsergebnisse. Dies verdeutlicht, wie tiefgreifend die historischen Wurzeln von Bildung und sozialer Mobilität sind.

Das kaiserliche Prüfungssystem bleibt somit ein ambivalentes Symbol: Es bot theoretisch Chancen für den sozialen Aufstieg, während es praktisch viele ausschloss. Die Lehren daraus sind für moderne Gesellschaften relevant, die ebenfalls mit der Herausforderung ringen, echte Chancengleichheit zu schaffen.

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China Biographical Database: projects.iq.harvard.edu/cbdb

Encyclopedia Britannica: www.britannica.com

Hong Kong University of Science and Technology: Understanding China 1700-2000: www.coursera.org/learn/understanding-china-history-part-1/

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Examenszellen in Nanjing: Wikimedia Commons, Dr. Meierhofer.

1. Z.B. Michael J. Sandel: The Tyranny of Merit: What’s Become of the Common Good? (2021). ︎

Der Beitrag Die Eliteschmiede im Qing-China erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Die großen Fragen

„Was können wir wissen?“ Diese Frage begleitet jede wissenschaftliche Disziplin, doch in der Geschichtswissenschaft ist sie besonders komplex. Historiker arbeiten mit fragmentarischen Quellen – Texte, Artefakte und Erinnerungen –, die oft lückenhaft, unvollständig oder widersprüchlich sind. Solange das historische Problem gut isolierbar und überschaubar bleibt, können die Ergebnisse eindeutig und solide sein. Doch das breite Publikum interessiert sich vor allem für die großen Fragen. Im asiatischen Kontext wären das zum Beispiel: Was hat zum Niedergang der Qing-Dynastie in China geführt? Warum zerfiel das mächtige Khmer-Reich? Wie gestaltete sich das gesellschaftliche Zusammenleben im Meiji-Japan?

Um solche Fragen zu beantworten, muss der Blick auf das große Ganze gerichtet werden. Doch je weiter wir uns von den Details entfernen, desto ungenauer wird unsere Sicht auf die einzelnen Aspekte und umso mehr Lücken müssen überwunden werden. Wie verlässlich sind solche umfassenden Erzählungen? Und welche Instrumente stehen uns zur Verfügung, um eine möglichst präzise und wahrheitsgetreue Rekonstruktion der Vergangenheit zu erreichen?

Fakten und Unsicherheiten

Häufig ist mir der Wunsch zu Ohren gekommen, Historiker und Geisteswissenschaftler sollten sich stärker an den Methoden der Naturwissenschaften orientieren. Hierbei wird gerne Karl Poppers Konzept der Falsifizierbarkeit herangezogen: Wissenschaftliche Theorien sollten so formuliert sein, dass sie widerlegt und durch bessere Ansätze ersetzt werden können. Doch dies ist mehr ein Ideal als die tatsächliche Vorgehensweise. Der Wissenschaftstheoretiker Paul Feyerabend (1924-1994) etwa betonte, dass Theorien oft von einem „Meer an Anomalien“ umgeben sind und sie dennoch nicht fallengelassen werden, da sie weiterhin einen guten Dienst leisten.¹

Thomas Kuhn, der in den 1960er Jahren mit seinem Werk Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen bekannt wurde, sah in der Ablösung wissenschaftlicher Theorien Parallelen zur Politik: In Krisenzeiten wird ein herrschendes Paradigma nicht durch rationale Diskussionen und Konsens abgelöst, sondern durch einen revolutionären Prozess, bei dem neue Theorien Anhänger gewinnen und das alte System schließlich verschwindet – allerdings nicht, weil dessen Akteure überzeugt wurden, sondern weil sie in Rente gehen oder auf das Abstellgleis geschoben werden.

Sowohl Feyerabend als auch Kuhn zeigen, dass die Wissenschaftstheorie weitaus komplexer ist, als es Poppers Konzept nahelegt.² Die Geschichtswissenschaft kann sich daher nicht einfach an einer klaren, naturwissenschaftlichen Methodik orientieren. Popper selbst, der den Historizismus³ in den 1950er Jahren scharf kritisierte, hätte dies auch nicht gewünscht; er sah einen deutlichen Unterschied zwischen naturwissenschaftlicher und historischer Forschung.

Erzählungen in der Geschichtswissenschaft

In der Geschichtswissenschaft wird es komplizierter. Historische Ereignisse sind einmalig und können nicht experimentell überprüft werden. Die Vergangenheit ist auch keine geordnete Erzählung, die man nur freilegen müsste, sondern sie ist genauso chaotisch wie das Leben selbst.

Der Historiker wird im besten Fall die verfügbaren Daten sammeln und keine Fakten erfinden oder verfälschen. Er muss in dem Durcheinander Muster und Bedeutungen erkennen und daraus eine Erzählung zusammenstellen, die überzeugend wirkt. Wenn er Lücken überbrücken muss, kann er dazu Proxy-Daten nutzen, also Merkmale, die auf das Vorhandensein anderer Merkmale schließen lassen. Beispielsweise Funde von chinesischem Blau-Weiß-Porzellan in Hafenstädten wie Malakka und im Golf von Bengalen deuten auf die Bedeutung des Seehandels während der Yuan- und Ming-Dynastien hin.

Um die Konsistenz, Überzeugungskraft und Faktentreue seiner Erzählung sicherzustellen, tritt der Historiker in den fortlaufenden Dialog mit der wissenschaftlichen Gemeinschaft. Er teilt seine Erkenntnisse durch Veröffentlichungen in Fachzeitschriften, nimmt an Symposien teil und tauscht sich informell mit Kollegen aus. Auf diese Weise können seine Thesen kritisch beleuchtet und weiter verfeinert werden.

Das Problem der Datenpunkte: Überfluss und Unsicherheit

Ein zentrales Problem in der Geschichtswissenschaft ist der Umgang mit einer Fülle von Datenpunkten, die oft widersprüchlich oder fragmentarisch sind. Historiker müssen entscheiden, welche Informationen sie verwenden und wie sie diese interpretieren. Mit der steigenden Zahl an Daten, steigt die Wahrscheinlichkeit, dass sich diese widersprechen, und es wird schwieriger eine kohärente Erzählung zu erstellen.

Ein Beispiel ist der sogenannte „Tonkin-Zwischenfall“. Dieser wurde als Anlass für das US-amerikanische militärische Eingreifen in Vietnam genutzt und ist von widersprüchlichen Berichten umgeben. Offizielle Berichte der US-Regierung behaupteten, dass nordvietnamesische Schiffe US-Zerstörer im Golf von Tonkin angegriffen hätten, was später als Rechtfertigung für die Eskalation des Krieges verwendet wurde. Spätere Berichte und Dokumente deuten jedoch darauf hin, dass die Vorfälle entweder übertrieben oder falsch dargestellt wurden, und dass es möglicherweise gar keinen zweiten Angriff gab.

Der Historiker muss einen Weg finden, die vertrauenswürdigen Quellen zu erkennen. Wie steht es um die Kompetenzen und Perspektiven der Verfasser, welche Motive haben sie, welche Fehler könnten passiert sein?

Wenn ein Ereignis rekonstruiert ist, ergibt sich das nächste Problem: Was folgte daraus? Hier mag ein Historiker nicht immer auf ausgefeilte Methoden zurückgreifen können, dann bleibt nur die grobe Schätzung. Ein Beispiel wäre die CIA-Propaganda gegen die Kommunisten im Nachgang des Putschversuchs 1965 in Indonesien. Es ist nachzulesen, welche Radiosender und Printmedien sich aktiv beteiligten, aber welchen Erfolg hatte das? In Indonesien waren Radiogeräte nicht weit verbreitet und es gab eine Analphabetenquote von ca. 40 Prozent. Nun mag es Wege geben, die Schätzungen ein wenig zu justieren, allerdings sind wir hier weit weg von harten Fakten. Jemand, der zu Kritik an der amerikanischen Außenpolitik neigt, wird hier vielleicht eine andere Bewertung vorlegen, als der US-Apologet.

Subjektivität und Multiperspektivität in der Geschichte

Wie ein Historiker an sein Problem herantritt, hat viel mit seiner Persönlichkeit zu tun. Die oben angesprochenen Punkte der Datenauswahl und -interpretation – ja, sogar schon zuvor bei der Forschungsfrage, wird beeinflusst von dem, wie er die Welt wahrnimmt. Die Persönlichkeit des Historikers wiederum ist beeinflusst von der Welt, in der er lebt. Im 19. Jahrhundert interessierte sich der Geschichtsforscher häufig für „die großen Männer“, heute hingegen ist die Perspektive umgeschwenkt und es finden sich nicht wenige Historiker, die marginalisierte Gruppen in das Zentrum ihres Wirkens stellen.

Diese Perspektivität wird schön verdeutlicht in einem Konzept, das Pierre Nora (*1931) entwickelt hat: die Erinnerungsorte (Lieu de mémoire). Es handelt sich hierbei nicht nur um Orte, sondern auch um Ereignisse oder Symbole, die das kollektive Gedächtnis prägen. Erinnerungsorte sind nie neutral; sie werden von kulturellen, politischen und sozialen Kräften geformt und reflektieren, wie Gesellschaften sich im Verlaufe der Zeit erinnern – oder was sie vergessen.

Ein Beispiel für diese Dynamik ist der Tiananmen-Platz in Beijing. Offiziell wird er als Symbol nationaler Einheit präsentiert, während die Ereignisse von 1989 weitgehend aus dem öffentlichen Diskurs getilgt werden. In Teilen der chinesischen Bevölkerung bleibt er ein traumatischer, oft nur privat thematisierter Erinnerungsort, während jüngere Generationen aufgrund strenger Zensur weniger darüber wissen. Im Gegensatz dazu steht die Wahrnehmung außerhalb Chinas, wo der Platz stark mit den Protesten von 1989 assoziiert wird und als Symbol für den Kampf um Demokratie und Menschenrechte gilt.

Wir sehen an dem Beispiel, wie unterschiedliche Positionen in Raum und Zeit für eine unterschiedliche Perspektive sorgen. Verschiedene Gruppen und Gesellschaften interpretieren ein und dasselbe Ereignis unterschiedlich, je nach ihren eigenen Interessen, Ideologien und Zielen. Kollektive Erinnerungen und offizielle Geschichtsschreibung stehen oft im Spannungsfeld zwischen Macht und Identität.

Was bleibt uns? Eine perspektivische Position

Zurück zur Frage, die wir uns anfangs gestellt haben: Was können wir über die Vergangenheit wissen? Gerade die großen Themen, die von vielen als besonders interessant empfunden werden, stellen uns vor große Herausforderungen. Es gibt Grenzen dessen, was zum Vorschein gebracht werden kann, und es gibt Unsicherheit bei dem, was man als plausible Geschichte erzählt.

Doch das bedeutet nicht, dass die Geschichtswissenschaft gescheitert ist. Es gibt dennoch einen Zugewinn an Wissen. Durch kritische Reflexion und Dialog zwischen unterschiedlichen Disziplinen entwickeln Historiker ein differenziertes Bild der Vergangenheit. Statt absolute Antworten zu liefern, öffnet uns die Geschichtswissenschaft die Augen für die vielen Perspektiven und Schichten der Vergangenheit.

Sie zeigt, dass jede historische Erzählung unvollständig ist und dass unsere Interpretation der Geschichte genauso viel über unsere Gegenwart wie über die Vergangenheit aussagt. Dies ist keine Schwäche, sondern eine ihrer größten Stärken: die Fähigkeit, immer wieder neue Fragen zu stellen und Geschichten aus der Vergangenheit zu hinterfragen.

Besonders wichtig ist: Das Wissen um die Multiperspektivität versetzt uns in die Lage, Einspruch zu erheben, wenn eine eindimensionale Geschichtsauslegung als Grundlage zur Begründung von Verbrechen herangezogen wird. Es wird schwieriger, Geschichte für die Rechtfertigung von Kriegen oder anderen Gräueltaten zu missbrauchen, wenn wir uns der Vielschichtigkeit historischer Ereignisse und Prozesse bewusst sind.

Lassen Sie uns die Geschichte nicht als fest geschriebenes Buch betrachten, sondern als fortlaufenden Dialog mit der Vergangenheit.

1. Widersprechende Einwürfe können unterschiedlich abgewehrt werden – durch das Formulieren von ad-hoc-Hypothesen oder durch Ignorieren. Ein bekanntes Beispiel hierfür findet sich im Bereich der newtonschen Physik, demnach Licht aus Korpuskeln, also aus Partikeln besteht. Wenn es so wäre, dann sollte es nicht möglich sein, sein Spiegelbild zu erkennen, da der Spiegel genau betrachtet uneben ist und für eine Streuung des Lichtes sorgen würde. Trotzdem wurde die leistungsfähige optische Theorie beibehalten. ︎
2. An dieser Stelle stoppt die Philosophie der Naturwissenschaften nicht. Es gab z.B. von Imre Lakatos eine Erweiterung des Falsifikationismus. Doch ich wollte nur aufzeigen, dass es sogar in den vergleichsweise klaren Naturwissenschaften Diskussionsbedarf gibt. ︎
3. Der Historizismus ist eine Denkrichtung, die davon ausgeht, dass Geschichte nach bestimmten Gesetzen und Entwicklungsmustern verläuft, die erforscht und verstanden werden können. Leopold von Ranke (1795–1886) gilt als Hauptvordenker, da er eine quellenbasierte, objektive Geschichtsschreibung forderte und das Prinzip prägte, die Geschichte „wie sie eigentlich gewesen ist“ darzustellen. ︎

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Landscape of Diexi-Lake: Wikimedia Commons, Uriel1022.

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Die von Raffles neu gegründete Kolonie Singapur wuchs im 19. Jahrhundert aufgrund ihrer Lage schnell. Der Handel prägte nicht nur die wirtschaftlichen Strukturen, sondern formte auch die gesellschaftliche Entwicklung der Stadt grundlegend.

Die Transportindustrie als wirtschaftliches Fundament

Die Transportindustrie bildete das Rückgrat der kolonialen Wirtschaft. In Singapur wurde eine ungeheuer große Menge an Gütern umgeschlagen, was eine entsprechend große Anzahl an Arbeitern erforderte, da die Waren zwischen Schiffen, Lagern und Fabriken hin und her transportiert werden mussten.

Die Arbeitsbedingungen in dieser Branche waren durch extreme Unregelmäßigkeit gekennzeichnet. Es existierten keine geregelten Arbeitszeiten: Wenn Arbeit anfiel, musste sie sofort erledigt werden. Die Ankunft der Handelsschiffe ließ sich nicht genau vorhersagen, weshalb die Transportarbeiter permanent in Bereitschaft sein mussten.

Die Arbeitsrhythmen waren eng mit den Naturgewalten verwoben. Der Gütertransport folgte dem ewigen Wechsel von Ebbe und Flut, der die Ein- und Auslaufzeiten der Schiffe diktierte. Im Fernhandel bestimmten die Monsunwinde den Takt der Lieferungen. Diese Abhängigkeit von den nicht kontrollierbaren Naturkräften prägte den Alltag und das Leben der Hafenarbeiter.

Lebensbedingungen der Hafenarbeiter

Aufgrund der niedrigen Löhne mussten sich die Arbeiter mit beengten Unterkünften begnügen, in denen Menschen dicht gedrängt hausten. Die dunklen, stickigen Räume boten einen idealen Nährboden für Krankheiten wie Ruhr und Tuberkulose¹. Als Ausweg aus diesen gesundheitsgefährdenden Verhältnissen zogen es viele vor, auf den Transportern zu übernachten und verbrachten dort auch ihre Freizeit.

Die unregelmäßige Arbeit machte die Planung von Freizeitaktivitäten schwierig. Das gemeinsame Essen gewann daher an besonderer Bedeutung. „Hawker stalls“ (Garküchen), Teehäuser und Freiluft-Märkte siedelten sich in der Nähe der Schiffsliegeplätze an.

Chinesische Immigration und demografischer Wandel

Die schwere körperliche Arbeit und die schlechten Lebensbedingungen im Hafen erforderten einen ständigen Nachschub an Arbeitskräften. Diese kamen vor allem aus China, wo politische Unruhen und wirtschaftliche Not viele Menschen zur Auswanderung trieben. Im 19. und frühen 20. Jahrhundert durchlebte China eine Phase politischer und sozialer Umwälzungen. Der Taiping-Aufstand führte zu einem blutigen Bürgerkrieg, während gleichzeitig Konflikte mit den europäischen Mächten ausbrachen. Hungersnöte, Kriege und Naturkatastrophen trieben viele Menschen zur Auswanderung und das aufstrebende Singapur bot vielen von ihnen eine neue Heimat.

Die Zahlen belegen das Ausmaß dieser Entwicklung: 1824 lebten etwa 3.300 Chinesen auf der Insel, 1860 waren es bereits 50.000, 1901 stieg die Zahl auf 164.000 und 1947 erreichte sie 730.000. Der Anteil der Chinesen an der Gesamtbevölkerung wuchs in dieser Zeit von 31% auf 77,6%.

Die Immigration war stark männlich geprägt. 1860 kamen sechzehn chinesische Männer auf eine Frau. Erst Mitte des 20. Jahrhunderts erreichte Singapur eine ausgeglichene Geschlechterverteilung.

Die Einwanderer brachten ihre Kultur mit. Chinesische Teehäuser und Tempel entstanden, in denen häufig Māzǔ, die Schutzgöttin der Seeleute und Fischer, verehrt wurde. Die Göttin, die der Legende nach selbst als junges Mädchen ihren Vater und Bruder aus Seenot rettete, war besonders für die chinesischen Hafenarbeiter von großer Bedeutung – ihre Tempel dienten nicht nur der Andacht, sondern auch als soziale Treffpunkte.

Prostitution und Opiumkonsum

Der extreme Männerüberschuss führte zur Entstehung großer Bordellviertel, die sich nahe dem Geschäftsbezirk konzentrierten. Die Prostitution entwickelte sich zu einem florierenden Multimillionen-Dollar-Gewerbe mit Verbindungen nach Japan und China. 1905 waren 353 Bordelle offiziell registriert.

Die Kolonialverwaltung reagierte pragmatisch auf diese Entwicklung. Da die wachsende Wirtschaft auf männliche Arbeitskräfte angewiesen war, versuchte man die Situation durch Regulierung zu kontrollieren. Bordelle und Prostituierte mussten sich registrieren lassen, die Etablissements wurden auf bestimmte Viertel beschränkt und die medizinische Versorgung wurde verbessert.

Die Prostituierten kamen hauptsächlich aus Japan und China, wobei die sozialen Bedingungen für beide Gruppen unterschiedlich waren. Die chinesischen Frauen wurden stärker gegängelt. Viele waren als Ware gehandelt worden und besaßen weder Familie noch soziale Kontakte. Sie erhielten kaum Lohn und konnten bestenfalls Geschenke heimlich ansparen. Die mehrheitlich kantonesischen Bordelleigner verboten ihnen häufig, das Haus zu verlassen, aus Angst vor Flucht oder Entführung.

1927 änderte sich unter britischem Einfluss der Umgang mit der Prostitution grundlegend. Der Import von Prostituierten wurde verboten und erste Bordelle geschlossen. Die kontrollierte Prostitution wich illegalen Strukturen, was zur verstärkten Ausbreitung von Geschlechtskrankheiten führte.

Der Opiumkonsum entwickelte sich zu einem weiteren gravierenden sozialen Problem in der Hafenstadt. Der Handel wuchs rapide: von 1.285 Kisten Opium im Jahr 1836 auf 4.689 Kisten im Jahr 1856. Viele Arbeiter nutzten die Droge zur Schmerzlinderung nach körperlich erschöpfender Arbeit, wobei der Konsum etwa zwei Drittel ihres Lohns verschlang. Der damals weit verbreitete Glaube, moderater Opiumkonsum sei gesundheitsfördernd und steigere die Arbeitsfähigkeit, erwies sich als verhängnisvoll. Die offiziellen Zahlen waren alarmierend: 1848 wurden etwa 15.000 Opiumkonsumenten registriert – schätzungsweise ein Drittel der chinesischen männlichen Bevölkerung war abhängig.

Die britische Kolonialverwaltung profitierte erheblich: Zwischen 1896 und 1906 machten die Einnahmen aus dem Opiumhandel durchschnittlich 49 Prozent der Gesamteinnahmen der Straits Settlements² aus. In speziellen Opiumfarmen wurde das importierte Rohopium aus Britisch-Indien, Persien und der Türkei zu konsumfähigem „Chandu“ verarbeitet und in lizenzierten Opiumhäusern verkauft. Der Konsum galt damals als normale soziale Praxis – das Anbieten einer Opiumpfeife war so üblich wie das Servieren von Tee.

Transformation nach der Unabhängigkeit

Während die sozialen Probleme der Kolonialzeit sich immer weiter verschärften, bahnte sich bereits ein grundlegender Wandel an. Im 2. Weltkrieg wurde das britisch verwaltete Singapur von Japan besetzt. Nach der japanischen Kapitulation folgte eine kurze Anbindung an Malaysia und 1965 die Unabhängigkeit. Das neue Singapur wurde als parlamentarische Demokratie gegründet, unterschied sich aber deutlich von westlichen Demokratiemodellen. Regelmäßige freie Wahlen fanden statt, doch die Bürgerbeteiligung blieb gering – ein Erbe der kolonialen Verwaltungsstruktur.

Die Stadt stand vor massiven Herausforderungen, denn die alte Flusstransportindustrie konnte den Anforderungen der modernen Hochseeschifffahrt nicht mehr gerecht werden. Zwar nahmen die alten Hafenanlagen nach dem Krieg ihre Arbeit wieder auf, doch der gestiegene Warenstrom offenbarte schnell die Grenzen des Systems.

Besonders deutlich wurde dies ab 1948, als der Verkehr auf dem Singapore River das Fünffache des Vorkriegsniveaus erreichte. Die nun eingesetzten größeren Transportschiffe behinderten den Verkehrsfluss erheblich, da sie die richtigen Gezeiten abwarten mussten, um die Brücken passieren zu können. Gleichzeitig belastete die am Ufer angesiedelte Leichtindustrie die Umwelt immer stärker, sodass der Fluss, einst das pulsierende Herzstück der Stadt, zu einer stark verschmutzten Wasserstraße verkam.

Hauptverantwortlich für diesen Niedergang war die unkontrollierte Abfallentsorgung entlang des Flusslaufs. Sowohl private als auch gewerbliche Nutzer entsorgten ihre Abfälle bedenkenlos im Fluss und den angeschlossenen Kanälen. Selbst die Hawker nutzten die Wasserläufe als bequeme Entsorgungsmöglichkeit und warfen am Ende des Tages sämtliche Reste – ob pflanzlich oder tierisch – einfach ins Wasser.

Der große Umbruch

Ende der 1960er Jahre leitete die Regierung einen umfassenden Wandel ein: Die heruntergekommene Flussregion sollte sich in „Singapore’s Seine“ verwandeln. Diese ambitionierte Vision begann mit der Umsiedlung der Industriebetriebe, wobei zunächst Kohlehändler und Bootswerften weichen mussten. Zwar sorgten sich die betroffenen Menschen, die überwiegend aus ärmeren Schichten stammten, um ihre Zukunft, doch die Regierung setzte ihr Programm trotz anfänglichen Widerstands konsequent durch.

Alan Choe, der Leiter des Urban Renewal Department, formulierte die neue Perspektive unmissverständlich: Der Fluss hatte seine historische Rolle im Gütertransport verloren und war für moderne Seeschiffe nicht mehr geeignet. Unter seiner Führung gewann das Aufräumprogramm stetig an Fahrt. Als das Umsiedlungsprojekt in den späten 1970er Jahren seine finale Phase erreichte, entstanden jährlich etwa 30.000 neue Wohnungen. Die umgesiedelten Bewohner profitierten dabei von Entschädigungszahlungen und konnten ohne Kaution in neue Unterkünfte ziehen.

Im Zuge dieser Entwicklung erhielt die Stadt ein modernes Kanalisationssystem. Auch für die traditionellen Hawker fand sich eine zeitgemäße Lösung: Während einige ihr Gewerbe aufgeben mussten, erhielten andere Plätze in den neu geschaffenen „Hawker Centres“, die teilweise direkt am Flussufer entstanden und so die Verbindung zur Vergangenheit bewahrten.

Das „Grüne Singapur“

Der große Umbruch brachte nicht nur strukturelle Veränderungen. Parallel zur Umsiedlung der Industrie verfolgte die Stadtverwaltung ab 1963 das Konzept des „Grünen Singapur“. Während am Fluss noch Kohlehändler und Werften dominierten, wurden bereits tausende Bäume gepflanzt, nicht nur zur Verschönerung, sondern auch zur Klimaverbesserung. Die zahlreichen Betonbauten der modernen Stadt wurden durch Begrünung, oft mit Schlingpflanzen, ästhetisch aufgewertet.

Die Uferregion wurde grundlegend umgestaltet. Der Norden blieb der Verwaltung vorbehalten, geprägt von historischen Gebäuden und offenen Flächen. In den ehemaligen Industriegebieten entstanden Restaurants, Cafés, Shopping Malls, Residenzen und Hotelanlagen. Der Fluss entwickelte sich zum Zentrum für Freizeit und Unterhaltung, wie die Singapore River Regatta zeigt.

Die größte Herausforderung blieb die Reinigung des verschmutzten Flusses selbst. Diese zog sich über viele Jahre hin. Alleine in einer besonders intensiven Phase zwischen 1982 und 1984 wurden über 2.250 Tonnen Müll und Treibgut sowie 41.000 Tonnen kontaminierter Schlamm beseitigt. Als die Kai-Gegend endlich ihren toxischen Geruch verlor, war dies ein wichtiger Meilenstein in der Transformation der Stadt.

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Alles eigene Aufnahmen oder public domain.

1. Die Ruhr ist eine schwere Durchfallerkrankung, die sich besonders dort ausbreitet, wo viele Menschen auf engem Raum leben und schlechte hygienische Bedingungen herrschen – die Bakterien übertragen sich vor allem durch verunreinigtes Wasser und mangelnde Sanitäranlagen.
   Die Tuberkulose, eine gefährliche Lungenerkrankung, wird durch Tröpfcheninfektion von Mensch zu Mensch übertragen und findet in den dunklen, schlecht belüfteten und überfüllten Wohnungen ideale Bedingungen zur Ausbreitung, da die Menschen dort eng zusammenleben und die feuchte, stickige Luft die Erreger besonders gut überlebenslässt. ︎
2. Die Straits Settlements waren die britischen Kronkolonien an der „Straße von Malakka“, der strategisch wichtigen Meerenge in Südostasien. Dazu zählten v.a. Penang, Dinding, Malakka und Singapur. ︎

Der Beitrag Singapurs Wandel von der zwielichtigen Hafenstadt zur grünen Metropole erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Titelbild: Denkmal in Kuta mit den Namen der Opfer des Anschlags 2002.

Terrorismus ist schwer zu erfassen, da es keine eindeutige Definition gibt. In Deutschland fällt dies auf, wenn darum gerungen wird, ob ein Anschlag ein terroristischer Akt oder ein Amoklauf war. Schaut man in andere Teile der Welt, wird es noch unübersichtlicher. Es mischen sich religiöse, kulturelle, finanzielle und politische Motive. Ob jemand ein Terrorist oder ein Freiheitskämpfer ist, ist oft eine Frage der Perspektive. Die Vereinten Nationen scheiterten bei dem Versuch, eine allseits akzeptierte Definition aufzustellen. Eine Studie von Schmid und Jongman fand 109 unterschiedliche Definitionen mit 22 unterschiedlichen „definitional elements“.

In dieser Artikel wird der Fokus auf Gruppierungen gelegt, die von jihadistischen Ideen geleitet sind. „Jihad“ stammt aus dem arabischen und bedeutet „Anstrengung, Kampf, Bemühung“, doch ist damit ein aus dem Koran hergeleitetes Konzept gemeint, dass mit „gottgewollter Krieg“ umschrieben werden kann.

Die Entwicklung des Jihadismus in Südostasien zeigt beispielhaft, wie sich lokale und globale Faktoren vermischen. Die Region wurde nach dem Ende des Kalten Krieges zu einem wichtigen Aktionsraum militanter Gruppierungen. Besonders die Ereignisse um den 11. September 2001 stellten die mehrheitlich muslimischen Länder Indonesien und Malaysia vor die Herausforderung, zwischen internationalen Erwartungen und innenpolitischen Realitäten zu navigieren.

Der globale Jihad

Der Zerfall der alten Ordnung

Anfang des 19. Jahrhunderts wurde die islamische Welt von mehreren Ereignissen von Grund auf verändert.

Zum einen wechselten die Machtverhältnisse in Saudi-Arabien und damit auch in Mekka. Dieser heilige Ort des Islams ist das Ziel vieler gläubiger Muslime auf dem Haddsch. Wer hier herrscht, der verfügt über eine nicht versiegende Einnahmequelle und kann sich ein weltweites Netzwerk an Kontakten aufbauen.

Im Jahre 1919 konnte Ibn Saud, vom Geschlecht der Saudis, den alten Herrscher Sharif Husayn schlagen und die Macht im Land übernehmen. Durch die Saudis setzte sich der Wahhabismus durch, eine puristisch-traditionalistische Richtung des neuzeitlichen, sunnitischen Islams.

Einige Jahre zuvor begann der Zerfall des Osmanischen Reiches. Die Araber revoltierten 1916 gegen die Osmanen. Die europäischen Mächte nutzen die Chance und sicherten sich Gebiete im Nahen Osten. Großbritannien nahm sich Palästina, Transjordanien und den Irak, Frankreich Syrien und Libanon. Die Briten unterstützen den Zionismus und bereitete damit den Israel-Palästina-Konflikt den Weg. Das Sultanat des zerfallenden Osmanischen Reiches wurde aufgelöst und die Türkei entstand, ein säkularer Staat.

Durch den Wegfall des Sultanats verloren die Sunniten eine wichtige ordnende Institution. Die Folge war, ein politisch-religiös weitaus diverserer Naher Osten. Der amerikanische Politikwissenschaftler Samuel P. Huntington sah im Fehlen eines islamischen Kernstaates einen wichtigen Faktor, der innere und äußere Konflikte hervorrief.

Die Entstehung radikaler Bewegungen

In Ägypten nutzte Hasan al-Banna dieses Machtvakuum und gründete 1928 die Muslimbrüder. Für sie galten Koran, Hadith und Scharia als göttliche Offenbarung und sie verfügten über eine politische Agenda: König Farouk wurde von ihnen als „Fremdherrscher“ wahrgenommen. Er gehörte zwar einer ägyptischen Dynastie an, doch war er als ein Vasall des Osmanischen Reiches im Verdacht, fremden Interessen gedient zu haben. Daher strebten die Muslimbrüder den Umsturz an.

Für sie galt Gewalt als ein probates Mittel. 1948 töteten sie den Premierminister Mahmud al-Nuqrashi. Nach einem missglückten Anschlag auf Oberst Abdul Nasser im Jahre 1952 schlug der ägyptische Staat hart zurück. Es kam zu Masseninhaftierung und zu Polizeirepressionen. Viele Muslimbrüder flüchteten und suchten Asyl in Saudi-Arabien. Dort konnten sie weltweite Kontakte schließen und ihre Propaganda verbreiten.

Ein einflussreicher Theoretiker der Muslimbrüder war Sayyid Qutb (1906-1966). Für ihn muss ein Herrscher seine Gesetze gemäß der Scharia ausrichten. Muslime dürfen nicht gegen jemanden gehorsam sein, der nicht dem Schöpfer gehorcht. In modernen politischen Systemen wird die Souveränität der Allgemeinheit gewährt und das verletzt die islamischen Regeln. Daher muss der moderne Staat abgelehnt werden. Für Qutb ist der Jihad gegen die Westernisierung eine gottgewollte Pflicht. Dadurch, dass bei vielen Muslimen das Gefühl der Unterdrückung durch den imperialistischen Westen vorhanden war, konnten Qutb und andere radikale Islamisten einen reinen Islam den dämonischen politischen und kulturellen Einflüssen des Westens gegenüberstellen. Aufgrund der Mitgliedschaft in einer terroristischen Vereinigung wurde er schließlich in Ägypten hingerichtet. Er beeinflusste viele muslimische Denker, in Indonesien beispielsweise Hamka (Abdul Malik Karim Amrullah, 1908–81), der als Philosoph und Autor die separatistische „Pemerintah Revolusioner Republik Indonesia“ in Sulawesi unterstützte.

Ein weiterer Vertreter des politischen Islam war in Britisch-Indien und im Nachfolgestaat Pakistan aktiv: der islamische Gelehrte, Philosoph und Journalist Maulana Maududi. Er vertrat den Wunsch nach einem islamischen Staat und stützte sich, ähnlich wie Qutb, auf frühmittelalterliche Theorien, die auf dem Koran basierten. Gesetze, soziale Organisation und persönliches Verhalten sollten sich nach dem heiligen Buch richten.

In den 1920er- und 1930er-Jahre sprach er sich für einen Jihad gegen die britischen Kolonialherren in Indien aus. Er war gegen den späteren Staat Pakistan, da sein Ziel ein komplett muslimisches Indien war. Maududi stiftete seine Anhänger zu Aktionen gegen die Regierung an, die vielen tausend Menschen das Leben kostete. Unter den Opfern waren auch Muslime, die Ahmadiyya, die von vielen anderen Muslimen nicht als Glaubensgenossen anerkannt werden.

Auch Maududi wurde vom Staat verfolgt und musste von 1947 bis 1950 eine Haftstrafe wegen Volksverhetzung absitzen. Viele seiner Ideen konnte er durch Bücher verbreiten. Er inspirierte damit unter anderem die Dakwah-Bewegung in den 1980er-Jahren.

Ein dritter wichtiger Theoretiker war Ayatollah Chomeini. Er erlebte, wie der Schah Mohammed Reza Pahlavi den Iran modernisierte und säkularisierte. Damit verärgerte er manchen und der Vorwurf kam auf, dass er das Land an die USA verkaufen möchte. Ihm wurde vorgeworfen, dass er islamisches Recht ignorierte und die Rolle der Ulama zu unterminieren versuchte. Nach einigen Zusammenstößen mit der Geheimpolizei musste Chomeini in das Exil; zunächst im Irak und später in Paris. Doch als 1979 die islamische Revolution die Machtverhältnisse änderte, konnte er als starker Mann zurückkehren. Für ihn sollte sich die Politik an der Gemeinschaft Mohammeds orientieren und er sah die Ulama in einer politischen Rolle.

Diese drei islamischen Vordenker teilten die Ablehnung der Moderne. Sie setzen eine Gesellschaft dagegen, die nach göttlichem Recht organisiert ist. Die dunklen Seiten ihres Denkens sind die Rationalisierung des Jihad und die Mobilisierung gegen Minderheiten (z.B. Kopten in Ägypten, Ahmadiyya in Indien, Bahai im Iran).

Die globale Ausbreitung des Jihad

In den 1980er Jahren gab es gleich mehrere Konflikte, die dem Jihadismus Zulauf brachten. Im Nahen Osten war der größte Brennpunkt Palästina. Der langwierige Konflikt zwischen Juden und Arabern wurde auch außerhalb des Landes, beispielsweise im Libanon, dem Iran und Syrien, von islamistischen Gruppen genutzt, um ein klares Feindbild zu konstruieren und damit das Gruppengefüge zu festigen. Im Libanon waren die Terrororganisationen Hisbollah und Islamic Jihad aktiv, deren Ziel es war, nicht nur gegen Israel, sondern auch gegen moderate Libanesen zu kämpfen.

Doch außerhalb dieser unruhigen Zone gab es die Tendenz zur Radikalisierung, ob in Algerien, Pakistan oder dem Sudan. Auch nach Europa wurden diese Ideen von muslimischen Immigranten hineingetragen.

An anderer Stelle gab es ungewöhnliche Kooperation: als 1979 die UdSSR versuchte, über Afghanistan Einfluss zu gewinnen, stellten sich die Amerikaner dagegen und unterstützten die Mujahedin, zusammen mit Pakistan und Saudi-Arabien. Die USA sah in den islamischen Kämpfern das kleinere Übel im Vergleich zu der kommunistischen Bedrohung. Diese Washington-Islamabad-Riyadh-Allianz lieferte Geld, Waffen und Ausrüstung. Zusätzlich wurden die neuen Verbündeten vom US-Militär ausgebildet und von den Saudis religiös unterstützt. Zwischen 1980-1989 flossen jährlich ca. 5 Milliarden Dollar von dieser Allianz in Richtung Hindukusch. Einiges davon ging an Osama Bin Laden (1957-2011).

Der Weg zu Al-Qaida und 9/11

Bin Laden wurde durch die Anschläge am 11. September und der darauffolgenden Jagd auf ihn zum meistgesuchten Terroristen der Welt. Er war zwar saudi-arabischer Nationalität, doch sein Handeln war global. Im Jahre 1984 gründete er mit Adullah Azzam, von den jordanischen Muslim-Brüder, das „Afghan Service Bureau“. Sie warben tausende von Kämpfern in Pakistan an und bildeten sie für den Krieg in Afghanistan aus. Doch die Zusammenarbeit endete nach fünf Jahren blutig, als Azzam durch eine Bombe getötet wurde. Die Vermutung liegt nahe, dass Bin Laden hinter dem Anschlag stand, da er glaubte, sein Partner würde mit der CIA kooperieren.

Zusammen mit Ayman al-Zawahiri legte Bin Laden das Fundament zur al-Qaida, einer Massenbewegung, die muslimische Interessen weltweit verbinden sollte. Strukturell war es ein Zusammenschluss islamischer Gruppen.

In den 1990er-Jahren folgten aufsehenerregende Terroraktionen, die der al-Qaeda zugeschrieben wurden. 1993 wurde ein erster Anschlag auf das Word Trade Center in New York unternommen, der zwar Tote forderte, aber das Gebäude nicht zerstören konnte. Im nächsten Jahr missglückten Attentate auf den amerikanischen Präsidenten Bill Clinton, dem philippinischen Fidel Marcos und auf den ägyptischen Hosni Mubarak.

Für den globalen Jihadismus war das Jahr 1996 ein wichtiger Meilenstein. Die Taliban konnten Kabul kapern und hielten einige Monate später insgesamt 85% des Landes besetzt. Es folgte die Anerkennung von Pakistan, Saudi-Arabien und den Vereinigten Arabischen Emiraten.

Al-Qaida setzte den eingeschlagenen Weg fort. Sie erließen Fatwas mit Gewaltaufrufen gegen die Amerikaner:

„[…] a duty to kill Americans and their allies an any country wherever possible“.

Den Worten folgten Taten, beispielsweise 1998 bei dem Anschlag auf die US-Botschaft in Nairobi oder bei den Attacken im Jahre 2000 auf die USS Cole in Aden. Der Höhepunkt des al-Qaida-Terrors waren die Anschläge am 11. September.

Südostasien vor 9/11

Wirtschaftsboom und Krise als Nährboden

In den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts erlebten die asiatischen Ökonomien eine Boomphase. Angefangen in den sogenannten Tigerstaaten Südkorea, Singapur, Taiwan und Hongkong griff die Welle des wirtschaftlichen Erfolgs weiter nach Südostasien über und Malaysia und Indonesien erlebten einen Aufschwung.

Doch nach dem Aufstieg folgte der Fall. 1997 begann in Thailand die asiatische Finanzkrise, die ebenso die Nachbarstaaten ergriff. Die Folge war soziale Unruhe und damit wurde die Region für Islamisten besonders attraktiv.

Ideale Bedingungen für radikale Netzwerke

Allerdings fanden Jihadisten noch andere Vorteile in den muslimischen Ländern Südostasiens. Zum einen waren die Grenzen kaum zu bewachen und daher war es einfach, unbemerkt ein- und auszureisen. Zum anderen gab es einen wenig regulierten, muslimischen Bankensektor und ein Hawala-Finanzsystem¹. Besonders die Möglichkeit der anonymen Auslandtransfers waren für islamistische Gruppierungen wichtig.

Die in Indonesien geborenen islamischen Gelehrten mit arabischen oder jemenitischen Wurzeln Abu Bakar Ba’asyir (*1938) und sein Partner Abdullah Sungka (1937 – 1999) gründeten bereits 1971 ein Madrasah-Internat² in Ngruki auf Java namens Al Mukin. Man trat in die Fußstapfen der Darul Islam, einer Bewegung für einen islamischen Staat, die von 1948-1962 bestand. An der Schule wurde der Wahhabismus gelehrt, Scharia-Recht sowie der Jihad gegen Nichtmuslime vertreten. Diese Ideen wurden nicht nur intern weitergegeben, sondern auch propagandistisch nach außen getragen, unter anderem durch einen Piratensender, der 1978 in Betrieb ging.

Die Entstehung militanter Gruppen

Ba’aysir und Sungka warben einige der ehemaligen Darul-Islam-Kämpfer für die Gruppe Komando Jihad an. Diese Organisation wurde durch vielfältige Gewalttaten auffällig. Nach Raubüberfällen und Morden ließ Suharto die Gruppierung verbieten und ließ die beiden Anführer vor ein Gericht stellen. Sie wurden zunächst zu 9 Jahren Gefängnisstrafe verurteilt, doch nachträglich wurde die Strafe auf 4 Jahre reduziert. Beide verließen nach Absitzen der Haftstrafe das Land. Sie flohen nach Malaysia und gründeten in Johor Bahru wieder eine islamische Schule. Ähnlich wie die anderen jihadistischen Organisationen rekrutierte man Kämpfer für den Afghanistan-Krieg. Unterstützt wurden die beiden Indonesier durch arabische Wohlfahrtseinrichtung, aber auch durch al-Qaida. Durch diese Gelder war es möglich, eine weitere Schule in Johor Bahru zu errichten und das Netzwerk zu erweitern, unter anderem mit afghanischen Mujahidin.

1993 erfolgte der nächste Schritt und die Jemaah Islamiyah wurde gegründet. Die Kämpfer wurden darauf ausgebildet, Anschläge professionell durchführen zu können. Sie waren dazu in kleinen Einheiten organisiert. Die Mitglieder von sogenannten „Schläferzellen“ hatten die Aufgabe, zunächst ein unauffälliges Leben zu führen, und dann mit Gewalttaten aktiv zu werden, wenn es nötig sei. Die Rekruten für diese Terrororganisation stammten auch von den Schulen Sungkas und Ba’aysirs. In einem Artikel der Washington Post wird Sidney Jones von der International Crisis Group zitiert, der Al Mukmin als „Ivy League“ für Rekrute der Jemaah Islamiyah bezeichnete, also als eine Elitehochschule für den Terrorismus.

In Malaysia gründete der Afghanistan-Veteran Zainon Ismail die Kumpulan Mujahideen Malaysia, die aus Afghanistan zurückkehrende Kämpfer rekrutierte. Diese Gruppierung war gut vernetzt. Am 5. Januar 2000 hielt sie eine große Konferenz in Kuala Lumpur zusammen mit Jemaah Islamiyah ab. Dort wurden u.a. die Attacken auf die USS Cole geplant. Und es waren Jihadisten anwesend, die später ein Teil der Entführer-Crew der 9/11-Anschläge sein sollten.

Regionale Konflikte als Nährboden

Die Entwicklung des Jihadismus in Südostasien wurde durch mehrere regionale Konflikte begünstigt. Besonders in Indonesien boten religiöse und ethnische Spannungen einen fruchtbaren Boden für radikale Gruppierungen.

Der Osttimor-Konflikt

Ein Blick zurück in das Jahr 1974: Osttimor war bis dahin ungefähr 450 Jahre eine portugiesische Kolonie gewesen. Als im fernen Portugal der Estado Novo, die autoritäre Diktatur, unterging, wurde auch das Kolonialreich aufgelöst. Über die Zukunft Osttimors gab es unterschiedliche Interessenslagen, die schließlich in einem Bürgerkrieg mündeten. Indonesien schickte Truppen und gliederte die Region am 17. Juli 1976 als 27. Provinz ein.

Doch das Land war damit nicht befriedet. Es kam in den nachfolgenden Jahrzehnten immer wieder zu Gewalttaten. Guerilla-Kämpfer wehrten sich gegen die Besatzung der Indonesier, und die reagierten mit Unterdrückung, Folter und Mord. Im Jahre 1991 gab es ein Massaker gegen die unbewaffnete Bevölkerung, das internationale Kritik hervorrief. Die UN-Kommission für Menschenrechte untersuchte diesen Fall und der politische Druck auf Indonesien nahm zu. 1998/99 flammte der Konflikt erneut auf. Die westlichen Staaten USA, Australien und Neuseeland unterstützten die Unabhängigkeitsbewegung und das Referendum, dass schließlich 1999 eine Mehrheit für einen eigenen Staat hervorbringen sollte.

Diese Vorgänge konnten von den radikalen Islamisten ausgenutzt werden. Das Referendum wurde als eine Niederlage empfunden. Es wurde mit Missfallen betrachtet, dass die westlichen Staaten zum einen sich in diesen – als inner-indonesische Angelegenheit empfundenen Konflikt – einmischten und zum anderen, dass sie sich völlig parteiisch zeigten und die christliche Bevölkerung Osttimors den Rücken stärkten.

Der Molukken-Konflikt

Auf den Molukken lebt ebenfalls eine christliche Majorität. Und auch dort gab es separatistische Überlegungen, eine christliche Republik zu gründen. Diese Bestrebungen wurden in anderen Teilen des Landes kritisch aufgenommen. Im Jahre 1999 wurde ein vermeintlich christliches Pamphlet in Umlauf gebracht, das zur Gewalt gegen Muslime aufrief. Es könnte sein, dass dies eine Fälschung von Provokateuren war; so oder so waren die Folgen blutig. In den nachfolgenden Gewalttätigkeiten verloren ungefähr 10.000 bis 20.000 Christen und Indonesier mit chinesischen Wurzeln ihr Leben.

Diese Ereignisse sorgten für weiteren Zulauf bei den Jihadisten.

Im Januar 2000 formierte der Afghanistan-Veteran Jafar Umar Thalib (1961-2019) die paramilitärische Organisation Laskar Jihad. Die Organisation setzte darauf, Aufmerksamkeit in der Öffentlichkeit zu erregen. Am 6. April 2000 versammelten sich – zur Überraschung der meisten Indonesier – mehrere tausend Kämpfer, mit Jalabiya gekleidet und mit Schwert ausgestattet im Senayan-Stadion, um sich auf den Jihad auf den Molukken einzustimmen.

Anschließend marschierte die Gruppe als Machtdemonstration zum Parlament und zum Präsidentenpalast. In der Hochphase hatte Laskar Jihad 10.000 Mitglieder und mehr als 70 Zweigstellen in Indonesien.

Daneben gab es weitere Organisationen, die den Jihad auf den Molukken unterstützten. Beispielsweise Laskar Mujahidin Indonesia, die unter der Schirmherrschaft von Majelis Mujahidin Indonesia stand. Im Gegensatz zu Laskar Jihad operierte man geheim, in kleinen, gut trainierten und gut ausgestatteten Einheiten.

Ausweitung nach Sulawesi

Die Molukken wurden zu einem Kampffeld, auf dem viele tausend Menschen starben und noch mehr Menschen flüchten mussten. Hauptziel der Flüchtlinge war die Nachbarprovinz Sulawesi. Doch auch dort waren sie nicht in Sicherheit, da die Jihadisten da ebenfalls aktiv wurden. Für Sulawesi schätzte man bis zu 7.000 Jihadisten, die nur 2.000 Polizei- und Armeekräften gegenüberstanden. Insgesamt hielten die Kämpfe drei Jahre an.

Der Konflikt erreicht Kalimantan

In der letzten Phase weitete sich der Konflikt nach Kalimantan aus. Dort vermischten sich die religiös-ethnischen Motive der Jihadisten mit Streitigkeiten mit indigenen Stämmen über Besitzverhältnisse und Zuständigkeiten. Hier gab es mehr als 2.000 Tote und 50.000 Flüchtlinge.

Laskar Jihad und ähnliche Gruppierungen wurden von Teilen der Bevölkerung Indonesiens unterstützt. So erhielten sie von Sympathisanten aus der indonesischen Armee Zuwendungen in Höhe von mehr als 9,3 Millionen US-Dollar. Geld, dass unter anderem dafür eingesetzt wurde, lokale Polizeikräfte zu attackieren.

Der Wendepunkt: 9/11 und seine Folgen

Unmittelbare Reaktionen

Der Anschlag am 11. September 2001 änderte die weltpolitische Lage. Der War on Terror wurde erklärt und vor allem al Qaida und Bin Laden standen im Fokus der Geheimdienste.

In Südostasien zeigten sich viele direkt nach dem Anschlag geschockt. Doch es gab sowohl in der Bevölkerung in Malaysia als auch in Indonesien eine Debatte darüber, inwieweit die Vereinigten Staaten von Amerika mit verantwortlich für die Tat seien. Die US-Politik hatte in den vergangenen Jahrzehnten immer wieder für Blutvergießen in der islamischen Welt gesorgt. Die USA galten auch als einseitig ausgerichtet und schienen für das Leiden von Muslimen in Konflikten wenig Interesse zu zeigen. Beispielsweise im Palästina-Konflikt standen sie fest auf der Seite Israels, obwohl es auf deren Seite Vorkommnisse gab, die aus Menschenrechtssicht kritikwürdig waren.

Verschwörungstheorien und öffentliche Meinung

Einige radikale Muslime vermuteten hinter den Attacken auf das World Trade Center sogar den israelischen Geheimdienst und die CIA. Allerdings waren diese Diskussionen keine Einzigartigkeit der islamischen Welt. Auch in der westlichen Hemisphäre wurde über die Verfehlungen der Amerikaner diskutiert und es waren ähnliche Verschwörungstheorien populär, doch dort sind die islamistischen Gruppierungen zu schwach, um dies aktiv in die Politik einzubringen.

Verschärfung durch den Afghanistan-Krieg

Mit dem Beginn des Afghanistan-Krieges wurde die Kritik an der US-Politik sowohl in Malaysia als auch in Indonesien lauter. In der malaysischen PAS fanden sich viele radikale Stimmen: es wurde der Boykott amerikanischer Waren und Dienstleistungen verlangt, der Jihad gegen die Vereinigten Staaten gefordert oder die Unterstützung der Taliban.

Doch auch andere Gruppierungen äußerten sich kämpferisch gegen die US-Intervention. The Ulama Association of Malaysia erließ Fatwas, die den US-Angriff gegen die Taliban verdammten und malaysischen Muslims untersagten, mit den Amerikanern zu kooperieren.

Unterschiedliche Regierungsreaktionen

Die Regierungen beider Länder standen vor einer schwierigen Situation. Sie mussten zwischen verschiedenen Interessen vermitteln:

• Internationale Erwartungen im „Krieg gegen den Terror“
• Innenpolitische Stimmungen und religiöse Sensibilitäten
• Eigene Sicherheitsinteressen

Dabei wählten sie unterschiedliche Strategien:

• Indonesien suchte offiziell die Nähe zu den USA
• Malaysia kritisierte die USA öffentlich, handelte aber intern gegen Extremisten

Diese unterschiedlichen Ansätze sollten die Politik beider Länder in den folgenden Jahren prägen. Besonders deutlich wurden die Unterschiede nach dem Bali-Anschlag 2002, der als zweiter großer Wendepunkt die Region erschütterte.

Indonesiens Weg nach 9/11

Eine neue Präsidentin in schwieriger Zeit

Megawati Sukarnoputri (*1947) ist im Sommer 2001 zur Präsidentin gewählt worden. Bereits vor den 9/11-Anschlägen erhielt sie eine Einladung zu einem Antrittsbesuch in Washington bei George Bush am 19. September. Obwohl die politische Lage durch die Anschläge komplett verändert wurde, wurde der Termin beibehalten und dafür genutzt, über den globalen Terror zu sprechen. Das Ergebnis war, dass Indonesien den amerikanischen „War on Terror“ offiziell unterstützte und dafür ein Hilfspaket in Höhe von 630 Millionen US-Dollar erhielt.

Der Staat befand sich nach dem Sturz Suhartos, drei Jahre zuvor, noch in einer Findungsphase und die Institutionen waren nicht so stabil, wie in langjährig gewachsenen Demokratien. Dementsprechend war die Ausgangslage nicht einfach.

Ein weiteres Problem war, dass es in der Bevölkerung Kritik an der neuen Führung und ihren eingeschlagenen Weg gab. Ähnlich wie in Malaysia gab es auch hier hochrangige Funktionäre, die Kritik gegenüber den Vereinigten Staaten äußerten und ihnen eine Mitschuld an den Anschlägen gaben.

Innenpolitische Opposition

Der Vize-Präsident der islamistisch-ausgerichteten Sammelpartei „Partai Persatuan Pembangunan“ (PPP) und Megawati-Konkurrent Hamzah Haz sah 9/11 als gerechtfertigt an. Er sprach aus, dass es den USA dabei helfen könnte, für ihre Sünden zu büßen.

Din Syamsuddin, der Generalsekretär des Majelis Ulama Indonesia, ließ eine Deklaration veröffentlichen, die Muslime der Welt zum Jihad gegen die Amerikaner aufrief. Seine Angriffe auf die USA und Präsident Bush konnten ein großes Publikum begeistern.

Die Kritik des Westens wurde auch angeheizt, da der Osttimor-Konflikt wieder aktuell wurde. Die Unabhängigkeit sollte eingeleitet werden und wieder waren es Staaten wie Amerika und Australien, die sich aktiv in diese Angelegenheit einmischten und damit bei Muslimen für Verstimmungen sorgten.

Moderate Stimmen

Doch die Stimmen im Land waren nicht durchgehend radikal. Es gab auch unter religiösen Funktionären besonnene Stimmen. Die Führer der beiden größten islamischen Organisationen, Nahdlatul Ulama und Muhammadiyah, reagierten moderat und verzichteten auf Jihad-Aufrufe.

Die Mischung aus einer neu formierten Regierung, noch nicht voll ausgebauten Institutionen und einer kritisch gestimmten Bevölkerung verhinderte die effektive Verfolgung der einheimischen Jihadisten.

Der Bali-Anschlag

Erst, als am 12. Oktober 2002, ein Anschlag auf ein Touristengebiet in Bali durchgeführt wurde und 202 Menschen getötet wurden, änderte sich die Lage schlagartig. Zum einen waren nun die westlichen Staaten mitbetroffen, da hauptsächlich Australier getötet wurden, und zum anderen war Indonesien als Ganzes angegriffen, da der ausbleibende Tourismus großen wirtschaftlichen Schaden anrichten würde.

Es dauerte nur 4 Tage, bis Jafar Umar Thalib das Ende von Laskar Jihad verkündete. Die Kämpfe wurden eingestellt, doch nur ein Bruchteil der Jihadisten, ungefähr 300, kehrten in ihre Heimat zurück. Was die Motive der Kämpfer waren, die in den Kampfgebieten verblieben, bleibt unklar. Thalib wurde später vor ein Gericht wegen Aufruf zu Gewalttätigkeiten auf den Molukken gestellt, aber freigesprochen.

Komplett war der Terror in Indonesien allerdings nicht gebannt. Besonders verheerend waren die Anschläge auf beliebte Touristenziele: 2003 erschütterte eine Explosion das Marriott-Hotel in Jakarta und riss 12 Menschen in den Tod. Der Verdächtige wurde dem al-Qaida-Umfeld zugeordnet. Zwei Jahre später wurde Bali erneut zum Schauplatz der Gewalt. Diesmal trafen die Terroristen die Orte Kuta und Jimbaran, wo drei koordinierte Bombenanschläge 23 Menschenleben forderten. Hinter diesen Attentaten steckte nach Erkenntnissen der Ermittler die islamistische Terrorgruppe Jemaah Islamiyah.

Malaysias Strategie nach 9/11

Mahathirs Doppelstrategie

In Malaysia schlug man einen genau entgegengesetzten Weg ein. Ministerpräsident Mahathir äußerte offen und oft Kritik an den Amerikanern, aber bekämpfte den Terror im Lande.

Zwei Monate nach den Anschlägen wies er in einer öffentlichen Rede darauf hin, dass der Kampf gegen den Terror misslinge, wenn man nicht die Gründe angeht. Vor allem den Palästina-Konflikt machte er als Hauptursache aus. In einem Gespräch mit Präsident Bush, brachte er diesen Punkt ebenfalls vor und beide stimmten darin überein, dass diese Gründe angegangen werden sollten, beispielsweise die Hoffnungslosigkeit, die junge Leute in Mörder verwandeln kann.

Diese kritische Einstellung gegenüber den USA war nicht neu. Bereits in der Debatte zu den asiatischen Werten, die einige Jahre zuvor Staatsmänner zu Stellungsnahmen veranlasste, bezeichnete Mahathir die Menschenrechte als Werkzeug des Westens, um die asiatischen Länder zu untergraben.

Doch trotz seiner offenen Kritik an der westlichen Politik und den Verzicht sich offiziell dem „War on Terror“ anzuschließen, war Mahathir auch an einer ernsthaften Lösung des Terrorismus-Problems interessiert. Denn terroristische Vereinigungen richteten sich nicht nur gegen den Westen, sondern gefährdeten auch den Frieden im eigenen Land.

Aus diesem Grund wurden Mitglieder radikaler Gruppen, die als ernsthafte Gefahr angesehen wurden, in Malaysia verfolgt und inhaftiert. Mahathir nutze die Chance, um den politischen Arm der Islamisten zu schwächen, indem er die Führung der Parti Islam Se-Malaysia (PAS) als Extremisten bezeichnete und damit isolierte.

Mahathir versuchte bei der Organisation of Islamic Cooperation eine Übereinkunft darüber zu erreichen, dass Selbstmordattentäter geächtet würden; konnte sich aber nicht damit durchsetzen.

Verschärfung durch Afghanistan-Krieg

Mit dem Beginn des Afghanistan-Krieges wurde die Kritik an der US-Politik sowohl in Malaysia als auch in Indonesien lauter. In der PAS fanden sich viele radikale Stimmen: es wurde der Boykott amerikanischer Waren und Dienstleistungen verlangt, der Jihad gegen die Vereinigten Staaten gefordert oder die Unterstützung der Taliban.

Doch auch andere Gruppierungen äußerten sich kämpferisch gegen die US-Intervention. The Ulama Association of Malaysia erließ Fatwas, die den US-Angriff gegen die Taliban verdammten und malaysischen Muslims untersagten, mit den Amerikanern zu kooperieren.

Mahathir äußerte sich auch verärgert: „If the Americans are really waging a war against terrorism, why don’t they attack Israel, who are terrorists against the Palestinians?“

Konsequentes Durchgreifen

Doch wieder bliebt Malaysia den ambivalenten Weg treu. Während der Premierminister den amerikanischen Einsatz kritisierte, setzte er intern harte Maßnahmen gegen die Jihadisten durch.

Besonders die islamistischen Schulen standen nun im Fokus. Im Oktober 2001 wurden Gelder an 2.160 Institutionen zurückgehalten, die unter Verdacht standen, islamischen Extremismus zu propagieren. Im Dezember 2002 verkündete Mahathir den Plan, die Lehrpläne der privaten Madrasah-Schulen zu kontrollieren und nach und nach die Schulen mit ihren 15.000 Schülern in das System der staatlichen Schulen zu integrieren.

Im Januar 2003 wurden in einer größeren Aktion siebzig des Extremismus verdächtige Islamisten unter dem Internal Security Act verhaftet. Dieses Sicherheitsgesetz ermöglichte die Inhaftierung ohne Verhandlung.

Ein Blick in die Zukunft

Die muslimischen Länder Südostasiens bleiben für radikale Gruppen interessant. Doch in den letzten Jahren gab es gute Neuigkeiten im Bereich der Terrorbekämpfung. Die Zahl der Kämpfer aus Indonesien und Malaysia am globalen Jihad sanken – beim Islamischen Staat waren es laut Routledge Strategic Comments nur etwa 1.000 Personen, davon ungefähr 700 aus Indonesien.

Jemaah Islamiyah hat Ende Juni 2024 in einer Videobotschaft ihre Auflösung verkündet und ihre Loyalität zum indonesischen Staat erklärt. Die Entscheidung basiert wahrscheinlich auf dem Einfluss moderaterer Intellektueller innerhalb der Gruppe, dem Wunsch ihre Schulen zu schützen sowie intensiven Gesprächen mit Anti-Terror-Behörden.

Doch die strukturellen Voraussetzungen für neue militante Bewegungen sind weiterhin gegeben. Im Geheimdienst-Blog Fortuna’s Corner warnen die Experten Zachary Abuza und Colin P. Clarke davor, dass in Südostasien die nächsten militanten Islamisten „ausgebrütet“ werden könnten. Die Region bietet nach wie vor ideale Bedingungen:

• Schwer zu kontrollierende Grenzen zwischen den Inseln
• Ein wenig regulierter muslimischer Finanzsektor
• Ein Netzwerk religiöser Schulen
• Politische und soziale Spannungen zwischen verschiedenen Bevölkerungsgruppen

Die Reaktionen Malaysias und Indonesiens auf die Bedrohung durch den Jihadismus zeigen, wie komplex die Herausforderungen sind. Einfache Lösungen wie offene Unterstützung des Westens oder hartes Durchgreifen können ohne Berücksichtigung lokaler politischer und sozialer Dynamiken sogar kontraproduktiv wirken. Die Region wird auch in Zukunft eigene Antworten auf die Gefahr durch militante Gruppen finden müssen.

Zum Weiterlesen

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Means, Gordon P. (2009): Political Islam in Southeast Asia.*

Huntington, Samuel P. (2002): Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert.*

Calvert, John (2009): Sayyid Qutb and the Origins of Radical Islam: Oxford Univ Press.*

Abuza, Zachary; Clarke, Colin P. : The Islamic State meets Southeast Asia. In: Fortuna’s Corner Blog, 17.09.2019. Online verfügbar unter https://fortunascorner.com/2019/09/17/the-islamic-state-meets-southeast-asia/.

Huda Ismail, Noor: Schooled for Jihad. In: Washington Post, 26.06.2005. Online verfügbar unter https://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2005/06/25/AR2005062500083.html.

Lamb, Kate; Ananda, Teresia: Southeast Asian militant group Jemaah Islamiyah to be disbanded, say its senior leaders. Reuers, 04.07.2024. Online verfügbar: https://www.reuters.com/world/asia-pacific/southeast-asian-militant-group-jemaah-islamiyah-be-disbanded-say-its-senior-2024-07-04/

1. Hawala ist ein informelles Finanzsystem, das auf Vertrauensbasis zwischen Händlern oder Geldvermittlern (Hawaladaren) funktioniert. Es ermöglicht Geldtransfers ohne physische Bewegung von Bargeld und ohne Bankkonten, indem ein Netzwerk von Mittelsmännern Einzahlungen an einem Ort entgegennimmt und entsprechende Auszahlungen an einem anderen Ort veranlasst. ︎
2. Eine Madrasah ist eine islamische Bildungseinrichtung, die traditionell religiöses Wissen vermittelt und den Koran sowie islamische Rechtsprechung lehrt. Sie kann sowohl als einfache Koranschule als auch als komplexe Institution mit Internat funktionieren, wobei der Unterricht oft kostenlos ist und die Schulen häufig durch Spenden oder religiöse Stiftungen finanziert werden. ︎

Bildnachweis

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Der Beitrag Indonesien, Malaysia und der globale Jihad erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Reichtum und Pracht prägten das Bild der Maharajas von Jaipur, doch ihre wahre Kunst lag in der politischen Anpassungsfähigkeit. Vom Mogulreich bis zur britischen Kolonialherrschaft mussten sie sich stets neu positionieren. Mit diplomatischem Geschick gelang es ihnen, ihre Interessen zu wahren.

Dieser Artikel beleuchtet drei prägende Maharajas der britischen Ära: Sawai Ram Singh II., der geschickte Verhandler; Sawai Madho Singh II., der wirtschaftliche Modernisierer; und Sawai Man Singh II., der zwischen Tradition und britischem Lebensstil balancierende Lebemann. Jeder von ihnen fand einen eigenen Weg im Umgang mit der Kolonialverwaltung.

Vorgeschichte: Die Rajputen und der Kachhawa-Klan

Die Rajputen: Krieger und Herrscher

Die Rajputen waren Kriegerbanden aus dem nördlichen Indien, die ab dem 7. Jahrhundert in die Region Jaipur einwanderten. Organisiert in Klans und Unterklans, sicherten sich die Kachhawas über viele Generationen die Macht in Jaipur. Die Maharajas von Jaipur und auch die „gewöhnlichen“ Adeligen gehörten diesem Klan an.

In der Rajputen-Ideologie hat der Klan eine zentrale Bedeutung und stach andere gesellschaftliche Strukturen aus. So war Loyalität aufgrund von Klan-Hierarchien oft wichtiger als aufgrund von Posten.

Während des 18. Jahrhunderts verlor das Mogulreich seinen Einfluss auf Rajputana, dem Land der Rajputen. Die Zustände scheinen ungeordnet gewesen zu sein. Die herrschende Klasse hinterließ auf britische Reisende einen negativen Eindruck. Es finden sich Berichte, dass die Adligen Drogen und Alkohol konsumierten, verschuldet seien, wenig über ihre Angelegenheiten wüssten und andere die Arbeit tun lassen würden.

Nichtsdestotrotz fand in dieser Zeit die Grundsteinlegung für das moderne Rajasthan statt. Maharaja Sawai Jai Singh II. (1688-1743), der u. a. in den Diensten des Moguls Aurangzebs stand, regierte von 1700 an in der Kachhawa-Raj. In einem wegweisenden Schritt gründete er 1727 Jaipur und verlegte die Hauptstadt seines Reiches von der alten Festungsstadt Amber dorthin. Jaipur, konzipiert als erste Planstadt Indiens, markierte den Beginn einer neuen Ära für die Region. Diese Verlegung symbolisierte nicht nur einen geografischen Wechsel, sondern auch eine Modernisierung der Verwaltung und des höfischen Lebens.

Nach dem Tode Jai Singhs führten zwei seiner Söhne einen Erbfolgekrieg. Dies war der Auftakt einer Serie von Kriegen, die die Region erschütterten.

Das Auftreten der Europäer und die Englische Ostindienkompanie

In anderen Teilen Indiens änderte sich zu dieser Zeit die politische Lage durch das Auftauchen der Europäer. Die Englische Ostindienkompanie war bereits seit dem 17. Jahrhundert in Südasien aktiv, doch die Schlacht bei Plassey im Jahre 1757 änderte ihre strategische Ausrichtung. Sie trat nicht mehr wie eine Handelsgesellschaft auf, sondern wie eine Kolonialmacht. Die Briten sicherten sich zunächst die Vormachtstellung in Bengalen und drangen von dort aus Stück für Stück in andere Landesteile vor.

Anfang des 19. Jahrhunderts intensivierte sich der Kontakt der Briten zu den Rajputen. 1818 sorgte ein Vertrag der East India Company mit Jaipur für eine Beruhigung in der Region. Der Vertrag war direkt mit dem Maharaja, nicht mit dem Staat geschlossen. Die Company sagte ihm zu, ihn und seine Nachkommen zu beschützen. Sie sollten das Raj behalten dürfen, d.h. es sollte nicht in British India eingegliedert werden.

Über zwei Generationen hinweg sollten der Klan der Nathawat die Hauptstütze der Briten in der Region bilden. Es gab wenig Zweifel an ihrem Nutzen für die Briten und keinen Zweifel an dem Nutzen für sie selbst.

Die britische Strategie in Rajputana

Die Briten hatten eine simple Zielsetzung: Rajputana sollte, als Grenzgebiet zu British India, befriedet werden und Einnahmen einbringen. Jaipur sollte sich selbst verwalten und die Briten wollten sich in die internen Angelegenheiten nicht einmischen. Dieser Vorsatz wurde allerdings immer wieder gebrochen, wenn die Europäer ihre eigenen Interessen in Gefahr sahen.

Für die feudalen Strukturen der indischen Staaten hatten die Briten aufgrund ihrer eigenen konstitutionellen Monarchie Verständnis. Das unterschied sie beispielsweise von den Franzosen, die nach der Revolution die Herrscher in ihrem Kolonialgebiet feindlicher betrachteten. Die Briten versuchten mit Geschick die Politik in Indien zu steuern. Zwischendurch mussten sie dennoch zu militärischen Mitteln greifen. Auch in Jaipur, beispielsweise bei den inneren Konflikten um 1830, bei denen sie gegen Banden und einige Adlige vorgingen.

Sawai Ram Singh II (1833-1880)

Die britische Strategie in Rajputana: Von Plünderung zu Investition

Die 1830er waren eine Zeit der Ränkespiele im Land der Rajputen. Die Briten hatten kein Interesse, sich die Herrschaft zu sichern. Es gab zwar interessante Rohstoffe, vor allem Mineralien, doch die wurden nicht effektiv abgebaut. Dafür gab es Probleme: beispielsweise Banditen bedrohten den Frieden und Dürren sorgten für Hungersnöte. Um die Provinz einzugliedern, hätte man daher eine große Truppenstärke benötigt. So war es einfacher, die Rajputen-Staaten zu befriedeten Randgebieten zu machen. Die Kosten für diese Befriedung konnten an die lokalen Fürsten, Durbar genannt, weiter gereicht werden.

Die Briten versuchten die Balance der Adligen in Rajputana herzustellen und boten eine Zusammenarbeit an. Sie verfolgten dabei zwei eigene Ziele: „ihr“ Regent sollte akzeptiert werden und die britische Verwaltung sollte nicht gestört werden.

Ihr Regent, das sollte Sawai Ram Singh II sein, der im Kleinkindalter das Gaddi, das Sitzkissen des Herrschers, bestieg.

Doch bereits in den 1840er Jahren korrigierten die Briten ihre Strategie. Jaipur wurde zwar kein Teil des Empires, aber British India und die anderen eigenständig verwalteten indischen Provinzen, auch Princely India genannt, wurden nun gemeinsam betrachtet. Die Briten handelten nach der Devise: nicht mehr plündern, sondern investieren. Gelder, die durch die Ausbeutung von Ressourcen eingenommen wurden, sollte teilweise zurückgegeben werden, der Tribut wurde halbiert. Der Klan der Nathawats, mit denen die Briten zusammen gearbeitet hatten und denen Korruption nachgesagt wurde, geriet in die Kritik.

Sawai Ram Singh II: Der Diplomat auf dem Thron

Der junge Maharaja Sawai Ram Singh II war kein Kriegerfürst, wie man es vielleicht von einem Rajputen-Herrscher erwarten würde. Seine Stärke waren die Verhandlungskünste. Er konnte häufig einen Ausgleich zwischen britischen, indischen und seinen Interessen finden. Der moderne Staat Jaipur war ein Produkt seines Geschicks. Die Europäer erkannten die Stärken des ambitionierten Herrschers und machten ihn zu einer Person von imperialer Wichtigkeit.

Zusammen mit dem Rajputana-Agenten Lawrence schränkte Sawai Ram Singh die Macht der Nathawats ein. Lawrence sah hier ein Einmischen der Briten als geboten an, da er den öffentlichen Frieden gefährdet sah, was aus menschlichen und aus interessensgeleiteten Gründen ein Problem darstellte. Bei der Besetzung des Postens des bei dieser Gelegenheit aus dem Amt gejagten „chief minister“ unterschieden sich Ram Singhs und die britischen Ansichten. Der Maharaja setzte wieder einen Nathawat ein. Das wirkte erst befremdlich auf die Briten, löste aber Probleme, indem es weitere Aufruhr verhinderte.

Der Sepoy-Aufstand und seine Folgen für Jaipur

Und dies war weitsichtig: 1857 erschütterte der Sepoy-Aufstand Indien. Sepoy waren indische Soldaten in den Diensten der Briten. Die Revolte begann in Bengalen und breitete sich über das Land aus. Doch es schlossen sich nicht alle Sepoy den Meuternden an. Viele von ihnen blieben den Europäern gegenüber loyal, gerade in den wichtigen Regionen. Das galt sowohl für die Truppen in Rajputana, Bombay und Madras, aber auch für drei Viertel der bengalischen Armee.

In England hatte die Rebellion große Wellen geschlagen. Die britische Regierung sah die Ostindienkompanie in der Hauptverantwortung und übernahm selbst die Verwaltung in Indien. Durch den Government of India Act vom 2. August 1858 wurde Indien zur Kronkolonie.

Diese Wende der britischen Politik sollte für den Maharaja nicht nachteilig werden. Ram Singhs Verhalten wird als „good and faithfully“ von den Briten beurteilt und zur Belohnung wurde ihm ein großes Lehnsgebiet, jagir genannt, zugestanden. Ihnen war nicht entgangen, dass der Maharaja eine eigene Agenda verfolgte, doch blinder Gehorsam wurde von den Briten weder geschätzt noch erwartet – Loyalität genügte ihnen. Ein gewisses Maß an Eigeninteresse war natürlich und solange es mit den imperialen Belangen nicht in Konflikt geriet, war es für Leute wie George Lawrence kein Problem. 1864 wird Ram Singh sogar als erster Rajput-Prinz zum Ritter geschlagen.

Modernisierung unter Ram Singh: Bildung, Bürokratie und Eisenbahn

Ram Singh modernisierte das Land. Er schaute über die Grenzen der Region und der Tradition hinweg und stieß eine Reihe von Änderungen an: z.B. die partielle Bürokratisierung – auch wenn das Niveau weit von dem der europäischen Verwaltungen entfernt blieb – oder die Gründungen von Schulen mit englischsprachigen Unterricht.

Ab 1870 wurde Rajputana an das Eisenbahnnetz angeschlossen. Die Schienen verbanden den Norden, die Ganges-Ebene, Bombay und Jaipur. Doch die Modernisierung wurde nicht nur mit Freude aufgenommen. Viele Nobelmänner hatten Angst, ihre Transit-Einnahmen zu verlieren. Ram Singh nutzte diese Gelegenheit, um durch den Bau von Zubringerstraßen sowohl die Einnahmen zu steigern als auch politische Allianzen zu schmieden.

Die Briten profitierten ganz konkret von der ausgebauten Infrastruktur: Die Sambhar-Lake-Salzmine wurde 1870 von ihnen übernommen und an das Eisenbahnnetz angeschlossen. Es gab ein Leasing-Agreement mit Ram Singh und Sambhar Lake wurde zum Hauptsupplier des Salzmonopols in British India.

Wirtschaftliche Reformen und wachsende Spannungen

Im Jahr 1879 folgte wieder eine Verwaltungsreform – das komplette Princely India sollte zu einer Freihandelszone werden. Die indischen Herrscher verloren dadurch Zolleinnahmen wurden aber durch jährliche Zahlungen kompensiert. Ram Singh konnte 400.000 Rs. pro Jahr aushandeln. Das war mehr als er zu dieser Zeit durch den Zoll verdient hatte, allerdings lagen die Prognosen für die nächsten Jahre höher.

In seinen letzten Regierungsjahren kam es zu Spannungen mit der britischen Verwaltung: Der Maharaja entzog einige Bereiche der britischen Kontrolle und nutzte die neu entstandene Presse geschickt, um politischen Druck auszuüben. Besonders störte die Kolonialmacht ein Punkt: Ram Singh wollte niemanden adoptieren. Dies hätte Schwierigkeiten für die Zukunft bedeutet. Am 18.9.1880 starb Ram Singh, doch auf dem Sterbebett folgte die Wende und er adoptierte Sawai Madho Singh II. 

Sawai Madho Sing II (1862-1922)

Ein junger Herrscher mit unerwartetem Potenzial

Der neue Maharaja war erst 18, als er das Gaddi bestieg. Auf den ersten Blick schien er eine unpassende Wahl für das Amt gewesen zu sein: Er war ungebildet und hatte keine Erfahrung in Bezug auf die kommenden Aufgaben. Doch seine Durchsetzungsstärke machte diese Nachteile wieder wett und die politischen Änderungen dieser Zeit eröffneten ihm viele Chancen.

Die Briten schlossen Princely India weiterhin an ihr Kolonialreich an und versorgten die Durbars verstärkt mit Ressourcen. Sie förderten den Anbau von Cash-Crops wie Baumwolle, Zucker und Opium. Madho Singh war geschickt, diese Mittel auszunutzen. Innerhalb der vier Dekaden seiner Herrschaft konnte er die Einnahmen Rajputanas verdoppeln – von geschätzt 2,7 Mio. Rs. auf 4,5 Mio. im Jahr 1922.

Innenpolitisch verfolgte er einen härteren Kurs gegenüber den anderen Adligen als sein Vorgänger. Während dieser auf einen Interessensausgleich bedacht war, betonte Madho Singh seinen Machtanspruch gegenüber den anderen Nobelleuten.

Zwischen britischem Lob und wachsender Kritik

Die Briten waren mit dem neuen Maharaja zufrieden. In den ersten Jahren finden sich vor allem positive Beurteilungen Madho Singhs. Er galt als gutartig, loyal und zugänglich für Anweisungen. Jaipur galt als gut regiert. Im Verlaufe der Zeit wurden die Stimmen allerdings kritischer: Es wurde bemängelt, dass er Anweisungen abwies, wenn sie ihm nicht gefielen, und es gab häufiger Auseinandersetzungen zwischen ihm und der britischen Rajputana-Agency. Doch diese Probleme führten nicht zu einem größeren Konflikt. Die Europäer schätzen die gute Arbeit, die Madho Singh leistete und er war einer der loyalsten Feudalherren ihrer Majestät.

Wie gut das Land tatsächlich verwaltet war, konnten die Briten allerdings nur schätzen, denn die Administration Rajputanas war nicht sehr transparent. Der Maharaja erzählte so wenig wie möglich und sendete auch keine Reports. Die gute Verwaltung ließ sich nur von den Ergebnissen herleiten: Rajputana war ein reicher Staat und in vielen Bereichen, wie medizinische Versorgung und Bildung, wurde gute Arbeit geleistet. Allerdings gab es auch Schwachstellen: Militär, Polizei, Hygiene und Fiskus galten als ausbaufähig.

Die Schwächen im militärischen Bereich veranlasste die Briten zu reagieren. Ihnen war wichtig, dass Rajputana in der Lage war, im Inneren und nach Außen, wo Afghanen und Russen drohten, für Stabilität und Abschreckung zu sorgen. Sie schickten Kanonen und Geld und Madho Singh stellte ein Pony-Korps auf, da die Briten Hilfstruppen benötigten.

Eisenbahnausbau und gewagte Investitionen

Wie schon Ram Singh profitierte auch der neue Maharaja vom weiteren Ausbau der Eisenbahn. Bis zu seinem Tode war jeder wichtige Ort der Region mit der Bahn verbunden, insgesamt 800 km Schienen wurden verlegt. Madho Singh spülte das viel Geld in die Kasse, bis zu 2 Mio. Rs.

Der Maharaja schreckte nicht vor windigen Projekten zurück. So lieh er sich 5 Mio. Rs. in London für die Nagda-Mathura-Bahnlinie. Die ausgemachten 4,5% return of investment, die das staatliche Railway-Board prognostiziert hatten, wurden aufgrund der wirtschaftlichen Lage nicht eingehalten. Allerdings kam nach dem Tode Madho Singhs heraus, dass dieser innerhalb von 20 Jahren 9,5 Mio. Rs. aus dieser Investition herausgezogen hatte.

Die späten Jahre: Esoterik und wachsendes Selbstbewusstsein

In den letzten Lebensjahren stand Madho Singh unter dem Bann einer „weiblichen Rasputin“ namens Rup Rai. Sie war eine Konkubine und ihr Patron, der berüchtigte Kasji Bala Bux, war Schatzmeister und graue Eminenz in Rajputana. Madho Singh schloss sich nach außen stärker ab, ignorierte medizinische Ratschläge der Briten und politische Ratschläge seines bengalischen Vertrauten. Er widmete sich vermehrt der Esoterik. Rup Rai beschwor Geister von Verstorbenen, die der Maharaja vermisste und sprach von ihm als Inkarnation des Ganga Mata, einer Manifestation von Gott, die vor allem am Ganges verehrt wird.

Madho Singh steigerte in dieser Phase weiter sein Selbstvertrauen. Es war die Zeit des 1. Weltkrieges und Mahatma Gandhis – das indische Nationalgefühl wuchs. Der Maharaja erkannte seinen Einfluss und seine herausgehobene Stellung im Empire und trat dementsprechend stark auf. So konnte er, selbst als er sterbenskrank war, trotz aller Intrigen seinen Wunschnachfolger durchsetzen: Sawai Man Singh II.

Sawai Man Singh II (1912-1970)

Ein junger Maharaja unter Vormundschaft

Sawai Man Singh II wurde 1922 neuer Maharaja. Weil der Prinz noch minderjährig war, benötigte er einen politischen Vormund, einen „head of regency“. Der alte und kranke Madho Singh sprach sich für Charles Cleveland aus. Der galt als freundlich und wenig ambitioniert. Doch die britische Regierung Indiens sträubte sich dagegen.

Cleveland war kein unbeschriebenes Blatt. Er war zu Reichtum gelangt und einer seiner Geschäftspartner war Kwasji Bala Bux, der von den Briten als korrupt eingestuft wurde. Er war unter anderem im illegalen Landhandel involviert und nutze Insiderwissen, um seine Gewinne zu optimieren. Cleveland war an einigen dieser Geschäfte beteiligt.

Die britische Regierung suchte nicht die direkte Konfrontation mit Madho Singh und entschloss sich, nicht direkt gegen Cleveland vorzugehen. Anstatt ihn abzusetzen, wurde ihm ein Vorgesetzter zugeteilt, worauf Cleveland eigenständig zurücktrat.

Zwischen britischer Kontrolle und Playboy-Lifestyle

Bis 1931 wurde der Maharaja vom politischen Vormund geleitet. Die politische Macht wurde von Jaipurs „chief minister“ ausgeübt, der zugleich der Senior Officer der Rajputana Agency war.

Zwischen 1931 und 1941 konnte der Maharaja seine „chief minister“ selbst wählen. Allerdings mussten diese von der imperialen Verwaltung genehmigt werden. Die Folge war, dass diese Regenten, zumindest bis 1939, loyaler der britischen Agency als dem Maharaja gegenüber waren.

Für Man Singh war dies kein großes Problem, denn Politik schien ihn wenig zu interessieren. Er konzentrierte sich mehr auf sein Privatleben und reiste viel. „He loved being a Indian maharaja in Europe and having a maharaja’s wealth“. Sein Lebenswandel orientierte sich am Lebensstil der britischen Offiziere. Er spielte gerne Polo und wurde dabei sogar Champion. Dazu galt er als Playboy.

Der imperialen Verwaltung war der Lebemann suspekt. Sie überwachten die Post in Jaipur und konnten in den Briefen Man Singhs Unzuverlässigkeiten finden. Beispielsweise mussten sie zu Zeiten der Sikar-Rebellion lesen, dass der Maharaja hoffte, schnell aus dem heißen Geschehen heraus kommen zu können, um sein Urlaub genießen zu können.

Wirtschaftlicher Aufschwung und konservative Reformen

Rajputana blieb dennoch in einer ruhigen Spur. Die Staatseinnahmen stiegen weiter, da Landeinnahmen und Investments lukrativ waren. Mit Mirza Ismail (1883-1959) warb Man Singh einen erfahrenen „chief minister“ an, der zuvor 15 Jahre lang in einer ähnlichen Position in Mysore erfolgreich gedient hatte. Ismael kann als konservativer Reformer eingestuft werden, vielleicht vergleichbar mit Bismarck oder Disraeli. Die Briten hatten wenig Vertrauen in ihn, unternahmen aber keinen Versuch, ihn loszuwerden.

Unruhe gab es eher in Bereichen fernab der Staatsgeschäfte. Zum einen polarisierte die 3. Frau des Maharajas, Gayatra Devi, die Bevölkerung. Während ein Teil sie aufgrund ihrer Ethnie ablehnte, war sie in anderen Teilen sehr beliebt. Doch dazu an anderer Stelle mehr. Gayatra Devi bietet genügend Stoff für einen eigenen Artikel.

Aufstieg des indischen Nationalismus und das Ende der Princely States

Zum anderen wurde die indische Nationalbewegung immer stärker und Man Singh versuchte, eine günstige Position für den sich abzeichnenden neuen Staat zu erreichen. Dazu kooperierte er mit der Partei Rajya Praja Mandal, die sich für die Unabhängigkeit einsetzte. Mizra versuchte direkt im Indischen Kongress die Reputation des Maharajas zu steigern.

Als der spätere indische Premierminister und Nationalheld Jawaharlal Nehru (1889-1964) Jaipur besuchte, wird er vom Volk wie ein Held empfangen. Die Menschen wedelten mit Flaggen und riefen, dass die Briten aus dem Land verschwinden sollten. Das Ende British Indias und der Princely States war nahe. 1945 gab es die ersten und letzten „general elections“ Rajputanas in Jaipur.

Als die Briten Indien verließen, musste Rajputana eine neue Stellung im Land finden. Es folgte der Wandel vom Klient-Staat der British Raj hin zum führenden Teil des neuen Staates Rajasthan und zum integralen Bestandteil der indischen Union.

Fazit: Das Erbe der Maharajas von Jaipur

Die Geschichte der Maharajas von Jaipur während der britischen Kolonialzeit zeigt politische Anpassungsfähigkeit und geschicktes Navigieren in sich wandelnden Machtstrukturen. Sawai Ram Singh II., Sawai Madho Singh II. und Sawai Man Singh II. verkörperten jeweils unterschiedliche Ansätze im Umgang mit der Kolonialverwaltung:

Ram Singh II. erwies sich als geschickter Diplomat und Modernisierer, der Jaipur in eine neue Ära führte. Madho Singh II. nutzte die wirtschaftlichen Chancen seiner Zeit und festigte die Macht des Maharaja. Man Singh II. balancierte zwischen traditioneller Herrschaft und britischem Lebensstil, während er Jaipur durch die Jahre des aufkommenden indischen Nationalismus steuerte.

Diese Ära verdeutlicht den Wandel indischer Fürstenstaaten unter britischer Herrschaft – von semi-autonomen Reichen zu Klientenstaaten und schließlich zu Teilen eines unabhängigen Indiens. Die Maharajas von Jaipur bewiesen dabei die Fähigkeit, ihre Interessen zu wahren und gleichzeitig ihr Reich zu modernisieren.

Das Erbe dieser Zeit prägt Jaipur bis heute: in der Architektur, den kulturellen Institutionen und der politischen Landschaft Rajasthans. Die Geschichte der Maharajas von Jaipur bietet Einblicke in die Komplexität der indisch-britischen Beziehungen und die Transformation traditioneller Herrschaftsstrukturen in der Moderne.

Diese Epoche zeigt, wie lokale Herrscher aktiv an der Gestaltung ihrer Zukunft mitwirkten, statt nur passive Empfänger kolonialer Politik zu sein. Dieses Verständnis trägt zu einer differenzierten Betrachtung der indischen Kolonialgeschichte und ihrer Nachwirkungen im heutigen Indien bei.

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Rima Hooja (2017): Rajasthan: A Concise History.*

Bildnachweis

Titel: Sawai Ram Singh II, Sawai Maddho Singh II, Sawai Man Singh II.

Karte: Wikimedia Commons, Dr. Andreas Birken.

Alle weiteren Bilder eigene Aufnahmen oder gemeinfrei.

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Die Wanderung der Thai nach Südostasien

Die Geschichte Thailands ist geprägt von Migrationsbewegungen und kulturellem Austausch. Nach verbreiteten Theorien wanderten die Thai im 7. bis 9. Jahrhundert aus dem südlichen China und nördlichen Vietnam in das heutige Thailand. Ihr Ursprung wird im Gebiet um den Roten Fluss sowie in den Provinzen Guizhou und Guangxi verortet. Mit sich brachten sie fortschrittliche Kenntnisse des Reisanbaus und damit einhergehende gesellschaftliche Strukturen.

Die Thai organisierten ihre Gesellschaft in sogenannten ‚Müang‘, was Verwaltungsbezirke waren, die oft ein städtisches Zentrum und umliegende Dörfer umfassten. In den Dörfern betrieben unabhängige Familien Landwirtschaft, während im Zentrum eine Aristokratie die politische und administrative Führung übernahm. Diese Elite regelte gesellschaftliche und ökonomische Fragen, insbesondere jene, die den Reisanbau betrafen. Zudem verfügte sie über militärische Kräfte und errichtete oft befestigte Stadtzentren zum Schutz der Bevölkerung.

Das Königreich Dvaravati: Die Mon und ihr Erbe

Parallel zur Einwanderung der Thai etablierte sich ab dem 6. Jahrhundert das Königreich Dvaravati, gegründet vom Volk der Mon. Mit der Hauptstadt Nakhon Pathom, die der Überlieferung nach mehr als 2000 Jahre alt sein soll, erstreckte sich Dvaravati über weite Teile des heutigen Zentral- und Nordostthailands. Es bildete eine lose Föderation von Stadtstaaten und spielte eine bedeutende Rolle als Vermittler indischer Kultur in Südostasien.

Ein bedeutendes Zeugnis dieser Zeit ist der Phra Pathommachedi¹ in Nakhon Pathom. Legenden datieren seinen Ursprung ins 3. Jahrhundert v. Chr. und verbinden ihn mit der Missionstätigkeit Kaiser Ashokas, doch archäologische Funde sprechen für eine Entstehung im 4. Jahrhundert n. Chr. In der Blütezeit Dvaravatis vom 6. bis 8. Jahrhundert war er eines der wichtigsten Heiligtümer der Region. Die heutige Struktur des Bauwerks ist das Ergebnis zahlreicher späterer Umbauten.

Im Gegensatz zu späteren Reichen war Dvaravati keine zentralisierte Monarchie, sondern ein Verbund autonomer Stadtstaaten. Diese Struktur ermöglichte es den einzelnen Städten, ihre eigenen Traditionen zu bewahren und gleichzeitig von einem übergreifenden kulturellen Austausch zu profitieren. Die Archäologie hat zahlreiche Siedlungen identifiziert, die durch gemeinsame kulturelle Merkmale verbunden waren, darunter charakteristische Münzen, Rad-des-Gesetzes-Skulpturen² und eine distinktive Kunsttradition.

Dvaravati adaptierte und verbreitete verschiedene Aspekte indischer Zivilisation, darunter buddhistische und hinduistische Religionspraktiken, Schriftsysteme, Rechtsvorstellungen und Verwaltungsformen. Diese kulturelle Synthese prägte nachhaltig die Entwicklung der gesamten Region. Das Reich blühte vom 6. bis zum späten 11. Jahrhundert und beeinflusste nachhaltig die Kulturen der Khmer, Burmesen und Thai in Bereichen wie Schrift, Kunst und Verwaltung.

Der Niedergang von Dvaravati und sein Einfluss auf spätere Reiche

Trotz seiner kulturellen Bedeutung blieb Dvaravati politisch oft im Schatten mächtigerer Nachbarn. Im 10. Jahrhundert geriet es unter den Einfluss des expandierenden Khmer-Reiches, was schließlich zu seinem Niedergang führte. Viele kulturelle Errungenschaften überdauerten jedoch und prägten die nachfolgenden Reiche.

Die Erforschung Dvaravatis basiert hauptsächlich auf archäologischen Funden, da schriftliche Quellen rar sind. Ausgrabungen haben beeindruckende Artefakte zutage gefördert, darunter kunstvolle Buddhastatuen, Terrakotta-Skulpturen und aufwendig gestaltete Architekturelemente. Diese Funde zeugen von einer hochentwickelten Kultur, die einen wichtigen Beitrag zur Formung der südostasiatischen Zivilisation leistete.

Die Besiedlung und kulturelle Entwicklung Thailands erstreckte sich über Jahrtausende. Aus einfachen Siedlungen entstanden komplexe Gesellschaften und frühe Staatsgebilde. Der Begriff ‚Müang‘, der damals für Verwaltungsbezirke stand, wird bis heute sowohl für Bezirke als auch für administrative Zentren verwendet.

Diese frühen Entwicklungen bilden das Fundament der heutigen thailändischen Kultur, die Einflüsse vieler Völker und Epochen in sich vereint. Sie zeigen die Anpassungsfähigkeit und den Innovationsgeist der Menschen in Südostasien. Das Erbe Dvaravatis prägt bis heute die kulturelle Identität Thailands.

Zum Weiterlesen

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Volker Grabowsky: Kleine Geschichte Thailands, 2010– Deutsches Standardwerk zum schnellen Einstieg.*

Bildnachweis

Karte Tai-Sprache: Wikimedia Commons, Mendduets.
Karte Mon: Wikimedia Commons, Heinrich Damm.
Si Thep Historical Park: Wikimedia Commons, Ddalbiez.
Weitere Bilder: eigene Aufnahmen.

1. Ein Chedi ist ein buddhistischer Stupa, der als Reliquienschrein dient. Er hat oft eine charakteristische, kuppelförmige oder spitz zulaufende Struktur und beherbergt in der Regel religiöse Artefakte oder Überreste, wie Asche von Mönchen oder heiligen Persönlichkeiten. Chedis sind zentrale Bauwerke in vielen buddhistischen Tempelanlagen in Südostasien. ︎
2. Das Rad des Gesetzes (Dharmachakra) ist ein buddhistisches Symbol, das die Lehren des Buddha und den Kreislauf des Lebens und der Wiedergeburt darstellt. Mit seinen acht Speichen steht es für den Achtfachen Pfad, den Weg zur Erleuchtung. ︎

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