Im 4. oder 5. Jahrhundert bewegten Arbeiter am Rand von U Thong große Mengen Erde. Sie hoben einen Graben aus und schichteten das Erdreich zu einem Wall auf. Der Bau umschloss die Siedlung und hob sie sichtbar aus der Umgebung heraus. Wer die Arbeiten anordnete, ist unbekannt. Kein überlieferter Name verbindet sich mit diesem frühen Ausbau der Stadt.

Zwischen den Erdschichten des Walles fanden sich später Keramikscherben mit eingeritzten Wellenlinien. Sie gehören zu einer Zeit, in der der Name Dvaravati noch in keiner erhaltenen Quelle auftaucht. Trotzdem besaß die Stadt bereits weitreichende Handelsverbindungen. Ihre Bevölkerung konnte gemeinsame Bauarbeiten organisieren und begann, religiöse Vorstellungen aus Südasien in die eigene Lebenswelt aufzunehmen.

Dvaravatis Geschichte begann hier mit dem langsamen Wachstum älterer Siedlungen.

Zwischen Ebene und Gebirge

U Thong liegt im Westen des heutigen Zentralthailands. Östlich der Stadt erstreckt sich die Ebene des Tha-Chin-Flusssystems. Im Westen steigen bewaldete Höhenzüge auf. Wege aus dem Hinterland trafen hier auf Wasserläufe, die in Richtung des Golfs von Thailand führten.

Die Lage machte U Thong zu einem geeigneten Umschlagplatz. Menschen aus den umliegenden Dörfern konnten Reis und andere Erzeugnisse in die Stadt bringen. Händler transportierten Waren weiter zur Küste oder in das Landesinnere. U Thong verband dadurch unterschiedliche Landschaften, ohne selbst unmittelbar am Meer zu liegen.

Das Wasser sicherte zugleich die Landwirtschaft. In der Regenzeit überschwemmten die Flüsse weite Teile der Ebene und hinterließen fruchtbare Böden. Siedlungen lagen deshalb bevorzugt auf leicht erhöhtem Gelände. Von dort aus bewirtschafteten die Menschen die umliegenden Felder und nutzten die Flüsse als Verkehrswege.

Diese Verbindung von Landwirtschaft und Handel bildete die Grundlage für das Wachstum U Thongs. Zahlreiche kleinere Siedlungen in der Umgebung trugen zur Versorgung der Stadt bei.

Vor dem Bau des Walles

Menschen lebten schon lange vor der späteren Dvaravati-Zeit in der Region. Ausgrabungen in der Zentralebene brachten Gräber aus der Metallzeit ans Licht. Manche Tote erhielten Schmucksteine oder Gegenstände aus Bronze. In anderen Bestattungen lagen nur wenige Beigaben.

Die Unterschiede zeigen, dass einzelne Familien bereits mehr Besitz und Einfluss besaßen als andere. Der Zugang zu wertvollen Waren verlieh Ansehen. Wer Verbindungen zu Händlern unterhielt oder die Verarbeitung von Metall kontrollierte, konnte seine Stellung innerhalb einer Gemeinschaft ausbauen.

Auch U Thong war spätestens in den ersten Jahrhunderten n. Chr. besiedelt. Die genaue zeitliche Einordnung einzelner Fundschichten bleibt schwierig, weil frühe Ausgrabungen nur wenige verlässliche Datierungen lieferten. Dennoch lässt sich erkennen, dass der Ort über Jahrhunderte wuchs.

Zwischen den älteren Gemeinschaften und der späteren Stadtbevölkerung zeigt sich kein deutlicher Bruch. Neue Gefäßformen erschienen, doch vertraute Techniken blieben erhalten. Die Menschen erweiterten die Siedlung und passten ihre Arbeit an neue Bedürfnisse an. Aus einem lokalen Zentrum entwickelte sich schrittweise eine Stadt.

Ein Graben als gemeinsames Werk

Der Ausbau U Thongs verlangte eine neue Form der Zusammenarbeit. Einzelne Familien konnten den Graben nicht nebenbei anlegen. Eine größere Zahl von Menschen musste über einen längeren Zeitraum Erde ausheben. Arbeiter formten daraus den Wall und hielten die Baustelle offen.

Dafür brauchte es Personen, die Aufgaben verteilten und Vorräte bereitstellten. Möglicherweise verpflichteten führende Familien die Bewohner der umliegenden Siedlungen zur Arbeit. Vielleicht verbanden sie die Baupflicht mit Festen oder religiösen Handlungen.

Der fertige Wall erfüllte mehrere Aufgaben. Er schützte bewohnte Bereiche und half bei der Führung des Wassers. Zugleich trennte er die Stadt von den umliegenden Feldern. Wer ein Tor passierte, betrat einen Raum, dessen Bewohner sich als zusammengehörige Gemeinschaft verstehen konnten.

Der Graben zeigt daher mehr als technisches Geschick. In U Thong hatten sich Machtstrukturen gebildet, die Menschen über ihre unmittelbaren Verwandtschaftsgruppen hinaus zusammenführten. Herrschaft wurde sichtbar, auch wenn wir ihre Träger nicht benennen können.

Waren aus entfernten Regionen

In U Thong kamen Gegenstände zum Vorschein, deren Materialien aus weit entfernten Gegenden stammten. Glasperlen gelangten über Handelswege in die Stadt. Karneol und andere Schmucksteine verbanden ihre Besitzer mit einem Netz, das bis nach Südasien reichte.

Auf ihrem Weg nach U Thong wechselten die Waren wahrscheinlich mehrfach den Besitzer. Küstenorte verteilten sie an Kaufleute, die Flüsse hinauffuhren oder Landwege nutzten. Jeder Abschnitt des Verkehrs lag in anderen Händen.

U Thong nahm in diesem Netz eine vermittelnde Stellung ein. Die Stadt empfing Waren aus Richtung der Küste und gab sie an Gemeinschaften im Hinterland weiter. Umgekehrt gelangten Erzeugnisse aus dem Landesinneren über U Thong nach Süden.

Solche Verbindungen bestanden auch zu anderen frühen Zentren Südostasiens. Funde aus U Thong ähneln Gegenständen aus Óc Eo im Mekongdelta und aus Städten im heutigen Myanmar. Die Ähnlichkeiten weisen auf Händler und religiöse Reisende hin, die zwischen diesen Orten verkehrten.

Fremde Formen, örtliche Entscheidungen

Mit den Waren gelangten neue Bilder und Zeichen nach U Thong. Töpfer lernten Gefäße kennen, die aus südasiatischen Vorbildern hervorgegangen waren. Sie übernahmen einzelne Formen, stellten sie aber mit den vertrauten Materialien ihrer Region her.

Besonders häufig finden sich Schalen mit einem deutlichen Knick in der Wandung. Andere Scherben tragen Linien oder Wellen. Tongefäße mit Ausgusstüllen kamen ebenfalls in Gebrauch. Später begegnen diese Formen an vielen Orten, die heute mit Dvaravati verbunden werden.

Die Veränderungen vollzogen sich über einen langen Zeitraum. Töpfer verbanden neue Anregungen mit den eigenen Techniken und hielten zugleich an vertrauten Formen fest. Dadurch entstand ein Formenbestand, der in der Zentralebene wiedererkennbar wurde, zugleich aber von Ort zu Ort Unterschiede aufwies.

Eine Scherbe aus dem 6. Jahrhundert trägt Zeichen in einer Schrift, die sich aus südindischen Vorbildern entwickelt hatte. Der erhaltene Teil verrät kaum etwas über den Inhalt. Er zeigt jedoch, dass Menschen in U Thong diese Schrift kannten und selbst verwendeten.

Schreiber konnten damit religiöse Formeln festhalten oder Stiftungen vermerken. Auch Händler nutzten Zeichen, um Waren und Besitzer kenntlich zu machen. Die Schrift eröffnete den führenden Gruppen der Stadt eine neue Möglichkeit, Ansprüche dauerhaft festzuhalten.

Buddhistische Mönche in U Thong

Ein kleines Terrakottafragment zeigt drei Mönche mit Almosenschalen. Möglicherweise schmückte das Relief einst einen buddhistischen Stupa. Das Stück gehört zu den bekanntesten frühen Funden aus U Thong, doch sein Alter bleibt umstritten. Einige Merkmale sprechen für das 3. oder 4. Jahrhundert, andere für eine spätere Entstehung.

Unabhängig von der genauen Datierung verweist das Relief auf eine buddhistische Gemeinschaft. Mönche lebten von den Gaben der Bevölkerung. Sie benötigten Menschen, die ihnen Nahrung überließen und Unterkünfte bereitstellten. Der Buddhismus gewann daher nur dort dauerhaft Fuß, wo die Bevölkerung bereit war, solche Gemeinschaften zu unterstützen.

Die ersten Heiligtümer bestanden vermutlich überwiegend aus Holz. Dieses Material ließ sich leichter beschaffen als große Steinblöcke, zerfiel im tropischen Klima aber rasch. Daher können buddhistische Lehrer schon in U Thong gelebt haben, bevor die Stadt dauerhafte Monumente erhielt.

Mit wachsendem Wohlstand änderte sich die Ausstattung der Heiligtümer. Führende Familien stifteten größere Bauten und ließen Bilder herstellen. Eine solche Stiftung zeigte Frömmigkeit, machte aber auch den Rang des Gebers sichtbar. Religion half den Eliten damit, ihre Stellung innerhalb der Stadt zu festigen.

In U Thong standen buddhistische und brahmanische Praktiken nebeneinander. Ein Herrscher konnte buddhistische Mönche unterstützen und zugleich Rituale vollziehen lassen, die sich an hinduistische Gottheiten richteten.

Mehrere Städte wachsen gleichzeitig

Neben U Thong wuchsen in dieser Zeit weitere Zentren. In Chansen nördlich des heutigen Lopburi verdichtete sich im 5. Jahrhundert das Netz der umliegenden Siedlungen. Nakhon Pathom entwickelte sich weiter südlich zu einer außergewöhnlich großen Stadt. Zwischen beiden lag Kamphaeng Saen, das wahrscheinlich eng mit seinen mächtigeren Nachbarn verbunden war.

Jede dieser Städte stützte sich zunächst auf ihr eigenes Umland. Sie kontrollierte Wege und zog Handwerker an. Ihre Bevölkerung errichtete Befestigungen und später auch Heiligtümer. Zugleich tauschten die Zentren Gefäße und religiöse Vorstellungen aus.

Archäologen bezeichnen das 4. und 5. Jahrhundert deshalb häufig als Proto-Dvaravati. Der Begriff bezeichnet eine Übergangszeit, in der ältere Gemeinschaften zu größeren Stadtzentren heranwuchsen. Einige verfügten bereits über einflussreiche Führungsschichten, doch noch lässt sich keine gemeinsame Herrschaft über die gesamte Zentralebene erkennen.

U Thong gehörte zu den bedeutendsten dieser frühen Städte. Seine günstige Lage und die alten Handelsverbindungen verschafften ihm einen Vorsprung. Spätestens im 7. Jahrhundert begannen sich die Machtverhältnisse jedoch zu verschieben.

Der Name erscheint später

Der Name Dvaravati begegnet erst im 7. Jahrhundert eindeutig in den erhaltenen Schriftquellen. Zu diesem Zeitpunkt hatte die Bevölkerung U Thongs ihren Graben längst ausgehoben. Generationen von Töpfern hatten charakteristische Gefäße hergestellt. Mönche fanden Unterstützer, während führende Familien ihre Stellung durch öffentliche Bauten zeigten.

Der Name Dvaravati fasste im 7. Jahrhundert eine Welt zusammen, die bereits lange in Bewegung war. Er konnte eine politische Herrschaft meinen, wurde später aber auch auf einen Kunststil und eine ganze Epoche übertragen. Diese Bedeutungen deckten sich nicht vollständig.

Die entscheidenden Zeugnisse der älteren Geschichte liegen unter dem Wall von U Thong. Die Erdschichten bewahren die Spuren einer Stadt, die entstand, bevor ihre Bevölkerung in den schriftlichen Horizont anderer Reiche trat. Erst die Gesandtschaften an den chinesischen Kaiserhof machten Dvaravati im 7. Jahrhundert auch außerhalb Südostasiens mit einem Namen sichtbar.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Bennett, A. (2020): Defining Dvāravatī.*

Murphy, S. (2014): Before Siam: Essays in Art and Archaeology.*

Bildnachweis

Titel: Alter Stadtgraben in der Provinz U Thong.

Römische Münze: Wikimedia Commons, Kattigara. CC BY-SA 4.0.

Alle weiteren Bilder gemeinfrei.

Der Beitrag Bevor Dvaravati einen Namen trug – Der Aufstieg von U Thong erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Um die Mitte des 3. Jahrhunderts erreichten Zhu Ying und Kang Tai das Land am unteren Mekong. Der Herrscher des südchinesischen Reiches Wu hatte die beiden Männer über das Südchinesische Meer geschickt, um Kontakte zu den Ländern entlang der Handelswege nach Westen aufzunehmen. Ihr Ziel bezeichneten chinesische Schreiber als Funan.

Die ursprünglichen Aufzeichnungen der Gesandten sind verloren. Teile ihrer Berichte gelangten jedoch in spätere chinesische Geschichtswerke. Sie schildern ein wohlhabendes Land unter einem König. Die Bewohner betrieben Landwirtschaft, während Händler kostbare Waren in die Häfen brachten. Der Herrscher unterhielt einen Hof und empfing ausländische Besucher. Später schickten die Könige Funans eigene Gesandte nach China.

Zhu Ying und Kang Tai begegneten damit einer organisierten Gesellschaft, die bereits fest in den Handelsnetzen Südostasiens verankert war. Sie hatte sich in den Siedlungen des Mekongdeltas entwickelt, deren Bewohner Flüsse und künstliche Wasserwege nutzten. Der Seehandel erweiterte ihre Möglichkeiten. Kaufleute aus fernen Regionen fanden hier Abnehmer und Zwischenhändler. Lokale Herrscher konnten an diesen Begegnungen verdienen und ihre Stellung gegenüber konkurrierenden Zentren ausbauen.

Doch Funan ist vor allem ein Name, den Außenstehende überlieferten. Wie die Bewohner ihr Land selbst nannten, bleibt unbekannt.

Ein Reich aus chinesischer Sicht

Chinesische Geschichtsschreiber verwendeten Funan für ein Gebiet, das vermutlich weite Teile des heutigen südlichen Kambodschas und des vietnamesischen Mekongdeltas umfasste. Der Begriff war wahrscheinlich die lautliche Wiedergabe eines einheimischen Namens. Frühere Forscher brachten ihn mit dem altkhmerischen Wort vnam und dem heutigen phnom für Berg in Verbindung. Diese Herleitung bleibt umstritten.

Wie weit die Macht der einzelnen Herrscher reichte, lässt sich schwer bestimmen. Die chinesischen Texte ordneten fremde Gesellschaften nach vertrauten Kategorien. Ihre Verfasser suchten nach einem König und einem politischen Mittelpunkt. Weitere Orte erschienen als abhängige Gebiete. Dadurch wirkt Funan in den Berichten zeitweise wie ein geschlossenes Großreich.

Die archäologischen Funde zeichnen ein vielschichtigeres Bild. Im Delta lagen mehrere größere Zentren. Ihre Eliten tauschten Waren aus und gingen zeitweilige Bündnisse ein. Zugleich konkurrierten sie um den Zugang zu Handelswegen und Arbeitskräften.

Mehr als 300 Inschriften aus dem Mekongdelta sind für das 1. Jahrtausend bekannt. Der Name Funan fehlt in allen diesen Texten. Die meisten entstanden zudem erst im späten 5. oder im 6. Jahrhundert. Im Mittelpunkt stehen einzelne Herrscher und ihre religiösen Stiftungen.

Funan lässt sich daher am ehesten als chinesische Bezeichnung für mehrere eng verbundene Herrschaftszentren verstehen. Zeitweise konnte eines von ihnen die anderen überragen. Ein mächtiger König vermochte Handelswege zu sichern und Gefolgsleute an sich zu binden. Nach seinem Tod konnten sich die Kräfteverhältnisse erneut verschieben. Ob einzelne Zentren dauerhaft zu einem Bund zusammengeschlossen waren, lässt sich bisher nicht entscheiden.

Eine Landschaft aus Wasser

Das Mekongdelta bot seinen Bewohnern große Chancen und stellte sie zugleich vor erhebliche Aufgaben. Der Fluss teilte sich in zahlreiche Arme. Während der Regenzeit überschwemmte das Wasser weite Flächen und lagerte fruchtbaren Schlamm ab. Wege verwandelten sich in Wasserstraßen. In der Trockenzeit dörrten einzelne Gebiete aus. Wer hier dauerhaft siedeln wollte, musste den Wechsel des Wassers genau kennen.

Bereits mehrere Jahrhunderte vor der ersten Erwähnung Funans lebten Gemeinschaften im oberen Delta. Ausgrabungen in Angkor Borei im heutigen südlichen Kambodscha weisen eine Besiedlung seit etwa 500 v. Chr. nach. Keramik und Tierknochen geben Einblick in den Alltag der frühen Bewohner. Grabbeigaben zeigen zugleich, dass einzelne Menschen Zugang zu wertvollen Perlen und anderen Gegenständen aus entfernten Regionen besaßen.

Angkor Borei wuchs zu einem der größten Zentren des Deltas heran. Die befestigte Siedlung umfasste etwa 300 Hektar. Eine rund 4 Meter hohe Ziegelmauer schützte ihren Kern. Innerhalb des ummauerten Gebietes lagen künstliche Erhebungen und Teiche. Auch gemauerte Bauten sind dort nachgewiesen. Weitere Siedlungsspuren zogen sich über die unmittelbare Umgebung hinaus.

Flüsse und Kanäle verbanden Angkor Borei spätestens seit dem 3. Jahrhundert mit anderen Orten. Boote konnten Menschen und Waren durch das Delta befördern. Rund 70 Kilometer südlich lag Óc Eo, heute auf vietnamesischem Staatsgebiet. Ein künstlicher Wasserweg verband beide Zentren miteinander. Von Óc Eo führte ein etwa 20 Kilometer langer Kanal in Richtung der Küste am Golf von Thailand.

Der Bau solcher Anlagen erforderte viele Arbeitskräfte. Menschen mussten Trassen vermessen und Erde ausheben. Anschließend hielten sie die Ufer frei. Ein Herrscher, der diese Arbeiten organisierte, griff tief in das Leben der beteiligten Gemeinden ein. Zugleich schuf er Verbindungen, von denen Bauern und Kaufleute profitierten. Kanäle gehörten damit ebenso zur Grundlage politischer Macht wie bewaffnete Gefolgschaften.

Óc Eo und die Waren des Meeres

Viele dieser archäologischen Erkenntnisse wurden gewonnen als der Zweite Weltkrieg tobte. Der französische Ingenieur Pierre Paris erkannte auf Luftaufnahmen in den 1930er-Jahren lange, geradlinige Strukturen im Delta. Sie erwiesen sich als Reste alter Kanäle. Zur gleichen Zeit gelangten immer mehr wertvolle Fundstücke aus der Umgebung des Berges Ba Thê in Museen und private Sammlungen.

1944 begann der Archäologe Louis Malleret mit systematischen Ausgrabungen in Óc Eo. Eine zweite Kampagne verhinderte die japanische Machtübernahme in Französisch-Indochina im März 1945. Malleret wertete jedoch die Ergebnisse seiner Grabungen aus und verband sie mit weiteren Erkundungen im Delta. Insgesamt dokumentierte er etwa 300 archäologische Fundorte und rund 1.300 Gegenstände.

Zu den Funden gehörten Keramik und Perlen. Hinzu kamen Statuen und Münzen. Auch geschnittene Schmucksteine waren darunter. Spätere Grabungen im Gebiet von Óc Eo und Ba Thê legten hölzerne Pfahlbauten frei. Einige der größeren Gebäude besaßen vermutlich Dächer aus gebrannten Ziegeln. Archäologen untersuchten außerdem Abschnitte der alten Kanäle und fanden Reste gemauerter Heiligtümer.

Zahlreiche Spuren weisen auf eine Verarbeitung von Rohstoffen und die Herstellung wertvoller Gegenstände im Delta hin. Óc Eo war also kein reiner Umschlagplatz. Handwerker bearbeiteten eingeführte Materialien und fertigten Waren für Kunden in der näheren Umgebung oder in weiter entfernten Siedlungen.

Einige Fundstücke weisen nach China, darunter ein Spiegel aus der Han-Zeit. Deutlich dichter waren die Verbindungen über den Indischen Ozean. Perlen und technische Verfahren zeigen Kontakte mit Südasien. Auch bestimmte Dachziegel und möglicherweise Teile der Stadtplanung folgten südasiatischen Vorbildern.

Besonders viel Aufmerksamkeit erhielten Münzen und Medaillons, deren Formen auf Indien oder noch weiter westlich gelegene Regionen verwiesen. Auch einige Schmuckstücke zeigten solche Einflüsse. Auf manchen Gegenständen erkannte man Darstellungen, die an Bildnisse römischer Kaiser erinnerten. Daraus entstand früh die Vorstellung, römische Kaufleute könnten bis nach Óc Eo gelangt sein.

Die Fundumstände mahnen zur Vorsicht. Malleret erwarb viele der wertvollsten Stücke von Händlern oder aus privaten Grabungen. Er bemühte sich, ihre Herkunft nachträglich zu klären, doch ein sicherer archäologischer Zusammenhang ließ sich dabei selten wiederherstellen. Die Gegenstände belegen weitreichende Verbindungen. Am wahrscheinlichsten gelangten Waren aus westlichen Regionen über mehrere Zwischenstationen und indische Häfen in das Mekongdelta.

Gerade diese Handelsketten machten Óc Eo wertvoll. Kaufleute konnten dort Erzeugnisse aus verschiedenen Regionen übernehmen und weitergeben. Die Bewohner des Deltas brachten zugleich eigene Rohstoffe in Umlauf. Auf diese Weise wurde der Hafen Teil eines Netzes, das den Indischen Ozean mit dem Südchinesischen Meer verband.

Vom Hafen zum Herrschaftszentrum

Die Seefahrt auf dem Indischen Ozean richtete sich nach den jahreszeitlich wechselnden Winden. Händler planten ihre Reisen entsprechend dem Monsun und nutzten Häfen als Etappenorte. Dort nahmen die Besatzungen Vorräte auf und suchten nach Geschäftspartnern für den nächsten Abschnitt.

Lokale Eliten konnten diese Bedürfnisse nutzen. Sie stellten Ankerplätze bereit und überwachten die Märkte. Abgaben auf Waren füllten ihre Vorräte. Kostbare Importstücke halfen ihnen, Gefolgsleute zu belohnen oder Beziehungen zu anderen Familien zu festigen.

Der Austausch veränderte zugleich die sichtbaren Formen von Herrschaft. Seit dem 2. und 3. Jahrhundert übernahmen die Bewohner des Deltas einzelne technische Verfahren und architektonische Vorbilder aus Südasien. Perlen und bestimmte Dachziegel zeigen diese frühen Kontakte. Auch rechtwinklig angelegte Siedlungsbereiche könnten auf solche Anregungen zurückgehen.

Deutlichere religiöse Zeugnisse erscheinen später. Seit dem späten 5. und dem 6. Jahrhundert ließen Herrscher Inschriften in Sanskrit anfertigen. Bildhauer schufen Statuen Vishnus, während kleine Goldbleche als religiöse Opfergaben dienten. Buddhistische Bilder und einzelne Inschriften belegen, dass auch buddhistische Gemeinschaften im Delta lebten.

Vor allem die Verehrung Vishnus gewann an den Höfen große Bedeutung. Sie verband die Ordnung des Universums mit der Stellung des Königs. Ein Herrscher konnte sich als irdischer Bewahrer einer von der Gottheit geschützten Ordnung darstellen. Religiöse Stiftungen machten diesen Anspruch an konkreten Orten sichtbar.

Ältere Darstellungen beschrieben den Wandel häufig als „Indianisierung“. Das Wort erweckt den Eindruck einer in sich geschlossenen Kultur, die von Indien nach Südostasien übertragen wurde. Die archäologischen Befunde zeigen jedoch eine lange einheimische Entwicklung. Bereits vor der Verbreitung von Sanskritinschriften bestanden größere Siedlungen und soziale Rangunterschiede. Die Bewohner des Deltas unterhielten außerdem eigene Handelsnetze.

Herrscher wählten aus den südasiatischen Anregungen jene Elemente aus, die ihren Anspruch stützten. Handwerker passten fremde Vorbilder an ihre Verfahren an. Kaufleute verbanden die neuen Kontakte mit älteren Wegen entlang des Mekong. Funan entstand deshalb aus lokalen Entwicklungen, die durch den Fernhandel zusätzliche Möglichkeiten erhielten.

Reis hinter den Hafenstädten

Óc Eo verdankte seinen Aufstieg zu einem erheblichen Teil dem Seehandel. Seine Bewohner blieben zugleich auf das Umland angewiesen. Kaufleute und Handwerker mussten ernährt werden. Schiffsbesatzungen benötigten Vorräte. Herrscher brauchten Reis, um Arbeiter und Gefolgsleute zu versorgen.

Chinesische Berichte heben die Fruchtbarkeit Funans hervor. Einer ihrer Verfasser behauptete, die Bewohner könnten einmal säen und anschließend 3 Jahre lang ernten. Andere Angaben sprechen von bis zu 3 Ernten im Jahr. Solche Formulierungen dürften den Reichtum des Landes übersteigern. Archäologische Funde bestätigen jedoch die große Bedeutung des Reisanbaus. Reisspelzen finden sich als Beimischung in Ziegeln und Keramik.

Viele kleinere Kanäle dienten wahrscheinlich der Entwässerung. Die Bewohner leiteten Wasser aus überschwemmten Flächen ab und gewannen dadurch neues Ackerland. Eine der frühen Sanskritinschriften aus dem sumpfigen Gebiet der sogenannten Ebene der Schilffelder erwähnt ausdrücklich Land, das dem Sumpf abgewonnen worden war.

Größere Wasserwege erleichterten den Transport. Bauern konnten ihre Ernte per Boot zu den Städten bringen. Händler beförderten im Gegenzug Waren aus den Hafenplätzen in das Binnenland. Die Kanäle verbanden damit landwirtschaftliche Siedlungen und politische Zentren.

Die Macht der Herrscher stützte sich auf das Zusammenspiel von Meer und Binnenland. Der Golf von Thailand öffnete den Weg zu weit entfernten Märkten. Der Mekong erschloss Reisfelder und Siedlungen im Landesinneren. Wer diese Verkehrswege beeinflussen konnte, verfügte über Nahrung und begehrte Güter. Zugleich konnte er Arbeitskräfte für seine Vorhaben mobilisieren.

Die Gesandten des Königs

Zhu Ying und Kang Tai trafen in Funan auf einen Herrscher, dessen Einfluss weit genug reichte, um am chinesischen Hof Beachtung zu finden. In der späteren Überlieferung wirken manche Details ihrer Berichte formelhaft. Die Gesandtschaft selbst zeigt jedoch, dass die Eliten des Deltas als politische Partner auftraten.

Seit der Mitte des 3. Jahrhunderts entsandten die Herrscher Funans wiederholt eigene Vertreter nach China. Eine solche Reise verlangte beträchtliche Mittel. Der König musste ein seetüchtiges Schiff bereitstellen und die Besatzung versorgen. Seine Abgesandten brachten Geschenke an den Hof und vertraten dort die Interessen ihres Auftraggebers.

Die überreichten Waren besaßen wirtschaftlichen Wert. Zugleich machte die Gesandtschaft den Rang des Absenders außerhalb des Mekongdeltas sichtbar. Kontakte zum chinesischen Hof eröffneten Zugang zu begehrten Gütern und diplomatischer Anerkennung. Ein König konnte beides nutzen, um seine Stellung gegenüber anderen Zentren im Delta zu stärken.

Funan trat damit in die schriftlich überlieferte Geschichte ein. Hinter dem chinesischen Namen standen befestigte Städte und landwirtschaftliche Gemeinden. Kanäle verbanden diese Orte mit dem Meer. Händler bewegten Waren über große Entfernungen, während lokale Herrscher versuchten, aus den Verkehrswegen dauerhafte Macht zu gewinnen.

Im 6. Jahrhundert beanspruchte König Rudravarman die Führung dieses Netzes. Er schickte Gesandte nach China und warb um Anerkennung, während im Inneren neue Herrschaftszentren erstarkten. Seine Bemühungen zeigen, wie wertvoll Funans Kontakte weiterhin waren – und wie unsicher die Vorrangstellung des Königs inzwischen geworden war.

Im Verlauf des 6. und 7. Jahrhunderts gewannen Herrscher weiter im Landesinneren an Macht; chinesische Berichte bezeichneten die aufsteigenden Herrschaftsgebiete als Chenla. Damit verlagerte sich der politische Schwerpunkt vom Delta nach Norden, während ältere Siedlungen und ihre Handelswege fortbestanden.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Higham, C. (2014): Early Mainland Southeast Asia: From First Humans to Angkor. Umfassende archäologische Darstellung der Vorgeschichte und der frühen Herrschaftsbildungen auf dem südostasiatischen Festland.

Higham, C. (2001): The Civilization of Angkor. Gut zugängliche Gesamtdarstellung, die Funan und die frühen Zentren des Mekongdeltas in die längere Entwicklung bis Angkor einordnet.

Bildnachweis

Titel: Archäologische Grabung Óc Eo, Wikimedia Commons, Bùi Thụy Đào Nguyên. CC BY-SA 3.0.

Karte: Abgewandelt nach Wikimedia Commons, Emmanuel de Chambost.

Ba Thê: Wikimedia Commons, Kattigara. CC BY-SA 3.0.

Gesandter Funan: Wikimedia Commons, Glowinthedark. CC BY-SA 4.0.

Karte Óc Eo und Angkor Borei: Wikimedia Commons, École française d’Extrême-Orient. CC BY-SA 3.0.

Alle weiteren Bilder gemeinfrei.

Der Beitrag Händler, Häfen und Herrscher – Funan im Mekongdelta erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Ein tiefer Schacht im roten Lehmboden des östlichen Dian-See-Beckens gab im Jahr 1998 den Blick auf die sterblichen Überreste eines Mannes frei, dessen Bestattung die Archäologen der Yunnan-Provinz in die Hochphase der regionalen Eisen- und Bronzezeit zurückführte. Die Ausgräber legten in der Nekropole von Yangfutou unweit der heutigen Provinzhauptstadt Kunming ein Gräberensemble frei, dessen Beigaben die kriegerische Funktion des Verstorbenen unmissverständlich untermauerten.

Neben prunkvollen Schwertern, deren Griffe mit filigranem Golddraht umwickelt waren, und Dolchen aus zinnreicher Bronze lag eine monumentale, mit geometrischen Ritzmustern versehene Bronzetrommel zu Füßen des Skeletts. Diese Artefakte fungierten in den Gemeinschaften des Hochlandes keineswegs als Orchesterinstrumente, sondern sie manifestierten als Herrschaftssymbole die weltliche sowie die sakrale Macht der indigenen Clanchefs. Der Fund dieser unversehrten Bestattung lieferte den empirischen Nachweis, dass das Seebecken lange vor der administrativen Erfassung durch das chinesische Kaiserreich von einer metallurgisch autarken, hochentwickelten Elite beherrscht wurde.

Die Freilegung der Gräber von Yangfutou veränderte die historische Einschätzung der frühen Grenzregionen grundlegend, da die Forschung bis zu diesem Zeitpunkt fast ausschließlich auf die kaiserlichen Hofchronisten angewiesen war. Die neuen Befunde zeichneten das Bild einer geschichteten Gesellschaft, welche durch die strategische Kontrolle des regionalen Fernhandels entlang der Flussläufe, bis in das heutige Vietnam hinein, florierte. Die Oberschicht dieser als Dian-Kultur klassifizierten Gemeinschaft akkumulierte beträchtlichen Reichtum durch den Export von Rinderherden und die Ausbeutung der reichhaltigen Kupfer- und Zinnvorkommen des Hochlandes. In den Gräbern spiegelte sich dieser ökonomische Erfolg in wertvollen Kaurischnecken wider, welche die Hinterbliebenen in aufwendig gegossenen Bronzebehältern lagerten, deren plastische Deckelgruppen wiederum die Realität religiöser Opferrituale abbildeten.

Das Vordringen der Han-Garnisonen

Die Autonomie des im kaiserlichen Schrifttum als „König von Dian“ titulierten Herrschers geriet im späten zweiten Jahrhundert vor der Zeitrechnung unter den expansiven Druck des Han-Imperiums. Kaiser Wudi verfolgte eine weitreichende Politik der territorialen Konsolidierung, innerhalb derer das Errichten militärischer Garnisonen und die Suche nach einem alternativen Landweg über Indien nach Zentralasien einen bedeutenden Faktor darstellten. Kaiserliche Emissäre erreichten das Becken des Dian-Sees, um von den indigenen Machthabern die formelle Anerkennung der kaiserlichen Oberhoheit zu fordern, was mit der Verpflichtung zur Lieferung von Pferden und Edelmetallen einherging. Während einige Clan-Chefs der fruchtbaren Uferzonen die diplomatische Kooperation wählten, um ihre eigene Herrschaft gegenüber den räuberischen Stämmen der Bergregionen abzusichern, formierte sich im unwegsamen Umland ein langwieriger Widerstand gegen die kaiserlichen Tributforderungen.

Die kaiserliche Militärführung reagierte auf die Verweigerung der Abgaben mit koordinierten Strafexpeditionen, welche die logistischen Vorteile der schrittweise ausgebauten Stützpunkte im benachbarten Sichuan nutzten. Die Chroniken verzeichnen verlustreiche Dschungelkämpfe, bei denen die disziplinierten, mit einfachen, aber durchschlagskräftigen Spannarmbrüsten ausgerüsteten Truppen der Han die berittenen Lanzenreiter der Dian-Fürsten dezimierten. In Yangfutou hinterließ dieser militärische Zugriff deutliche Spuren in der praktizierten Handwerkstradition, da sich die Zusammensetzung der Grabwerkzeuge im Übergang zum ersten Jahrhundert vor der Zeitrechnung signifikant veränderte. Die traditionelle Fertigung lokaler Bronzeformen geriet unter Druck, als importierte, im technologischen Stil des kaiserlichen Kernreichs geschmiedete Eisenwerkzeuge schrittweise Eingang in die Region fanden.

Das goldene Siegel des Königs

Der Verlust der politischen Unabhängigkeit wurde im Jahr 109 vor der Zeitrechnung vollzogen, als der König von Dian die herannahenden Truppen der Han bereitwillig empfing, da er sich von der kaiserlichen Streitmacht die endgültige Niederwerfung jener rivalisierenden Hochlandstämme versprach, die seine Herrschaft im Seebecken seit Jahren bedrohten. Um diese neu formierte Allianz strategisch zu festigen und das Territorium als kaiserliche Kommandantur Yizhou dauerhaft zu sichern, griff der Kaiser auf das standardisierte Instrument der Grenzsicherung zurück, indem er dem indigenen Herrscher ein goldenes Siegel verlieh. Diese Zeremonie entsprach der gängigen Han-Praxis gegenüber loyalen Randkönigen, wie sie auch im Fall des benachbarten Yelang-Reiches angewandt wurde, und beließ dem Monarchen die interne Gerichtsbarkeit über seine Stämme.

Die Totengräber zimmerten für die Oberschicht fortan hölzerne Kammergräber nach dem Vorbild der zentralen Provinzen, während die archäologischen Befunde zeigen, dass die gemauerten Ziegelgräber erst Generationen später Einzug in das Becken hielten. Den neuen hölzernen Grabstrukturen fügten die Angehörigen regelmäßig kreisrunde Jadescheiben als rituellen Schutz für den Körper des Verstorbenen bei. Diese Transformation markierte den Beginn einer dauerhaften administrativen Erfassung des Südwestens, die im folgenden Jahrhundert durch die Ansiedlung von Han-Kolonisten und die systematische Erfassung der Bevölkerung in Haushaltsregistern weiter vertieft werden sollte.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Yao, A. (2016): The Ancient Highlands of Southwest China: From the Bronze Age to the Han Empire.*

Yang, B. (2008): Between Winds and Clouds: The Making of Yunnan (Second Century BCE to Twentieth Century CE).*

Bildnachweis

Titel: Dian-See, 2025.

Bronzeschwert: Wikimedia, Kcx36. CC BY-SA 4.0.

Alles weitere eigene Aufnahmen und gemeinfrei.

Der Beitrag Das Gräberfeld von Yangfutou – Macht und Wandel am Dian-See erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Der Befehl zur Schließung der Palasttore von Yong kam direkt vom einundzwanzigjährigen König Zheng. Im Spätsommer des Jahres 238 v. Chr. versuchten die Truppen des Hofgünstlings Lao Ai, das königliche Siegel an sich zu reißen, um den jungen Regenten vor dessen endgültiger Standesmündigkeit zu entmachten. Zheng, der die Tragweite des versuchten Staatsstreichs sofort überschaute, mobilisierte die ihm treu ergebene Garde unter den Herren von Changping und Changwen. Er ließ den Aufstand in den Straßen der alten Residenz blutig niederschlagen und statuierte an den Verschwörern ein Exempel: Lao Ai starb durch Vierteilung¹, während seine Sippe bis in den dritten Grad liquidiert wurde. Wenig später trieb der König auch den involvierten Kanzler Lü Buwei in den Selbstmord. Dieser rücksichtslose Befreiungsschlag eliminierte die konkurrierenden Fraktionen am Hof und begründete eine ungeteilte Autokratie, die das Reich Qin innerhalb weniger Jahre in eine hocheffiziente, auf die Unterwerfung der Nachbarstaaten ausgerichtete Militärmaschine verwandelte.

Die Kausalität der Unterwerfung

Die darauffolgende Expansionswelle beendete das Zeitalter der Streitenden Reiche durch eine radikale Abkehr von der traditionellen, rituell eingehegten Kriegführung des Adels. Zheng nutzte die strategisch geschützte Lage des Guanzhong-Beckens, um die rivalisierenden Staaten durch eine Kombination aus logistischer Erschöpfung und militärischer Penetration nacheinander zu isolieren. Der militärische Kollaps der zentralen Reiche folgte einer strikten strategischen Logik: Die Zerschlagung des chronisch geschwächten Staates Han im Jahr 230 v. Chr. durch die Truppen des Neishi Teng öffnete den Qin-Armeen den ungeschützten Zugang zu den zentralen Ebenen Chinas, was wiederum den Druck auf den nördlichen Rivalen Zhao massiv erhöhte. Zhao, ohnehin durch Naturkatastrophen destabilisiert, verlor nach der gezielten Bestechung seiner Hofbeamten den fähigen Strategen Li Mu, woraufhin die Qin-Truppen im Jahr 228 v. Chr. die Hauptstadt Handan einnahmen.

Diese Expansion bedrohte die Existenz des Staates Yan derart, dass Kronprinz Dan das Attentat des Gesandten Jing Ke anstiftete – ein politischer Mordversuch, der Zheng den gesuchten Vorwand lieferte, die yanische Hauptstadt Ji im Jahr 226 v. Chr. zu besetzen und König Xi zur Flucht nach Liaodong zu zwingen. Die endgültige Annexion des Territoriums erfolgte nach langwierigen Grenzkämpfen erst 222 v. Chr. Die durch den Etappensieg im Norden freigewordenen Verbände durchbrachen im Jahr 225 v. Chr. die Dämme des Gelben Flusses und des Hong-Kanals, um die weiische Metropole Daliang gezielt zu überfluten und die Kapitulation des Staates Wei zu erzwingen. Erst diese systematische Flankensicherung ermöglichte den finalen, verlustreichen Stoß gegen das riesige Reich Chu im Süden, dessen Eingliederung im Jahr 223 v. Chr. den Widerstand der alten Mächte brach, sodass die Gefangennahme des Königs Jian von Qi im Jahr 221 v. Chr. die Reichseinigung formell vollendete.

Das Diktat der Uniformität

Nach dem Sieg im Jahr 221 v. Chr. liquidierte Zheng die traditionellen Herrschaftsstrukturen der Zhou-Dynastie vollständig, um sich stattdessen zum Ersten Erhabenen Gottkaiser (Qin Shi Huangdi) zu proklamieren. Gemeinsam mit seinem neuen Kanzler Li Si ersetzte er die autonomen Lehnsfürstentümer durch eine strikte Einteilung des Territoriums in sechsunddreißig Kommandanturen, die von direkt dem kaiserlichen Zentrum rechenschaftspflichtigen, jederzeit absetzbaren Beamten verwaltet wurden. Diese administrative Neuschöpfung bildete den Rahmen für eine umfassende Standardisierung aller Lebensbereiche. Li Si veranlasste die reichsweite Einführung des Ban Liang, einer kreisrunden Bronzemünze mit quadratischer Lochung, vereinheitlichte die Maße für Länge und Gewicht, während er zeitgleich das Hohlvolumen reichsweit normierte. Zudem legte die kaiserliche Kanzlei die Achsbreiten aller Fuhrwerke exakt fest, um den Verschleiß der neuen Fernstraßen zu minimieren. Den nachhaltigsten Eingriff stellte die Schriftreform dar: Durch die kompromisslose Abschaffung regionaler Zeichenvarianten und die Etablierung der standardisierten Kleinen Siegelschrift (Xiaozhuan) schuf die Verwaltung ein universelles Instrument, das die linguistische Zersplitterung des Reiches bei allen bürokratischen Prozessen intellektuell überbrückte.

Ideologische Säuberung und die Durchsetzung des Legalismus

Diese kompromisslose Uniformierung stieß auf den Widerstand konfuzianischer Gelehrter, welche die moralischen Werte der Tradition gegen die Herrschaftspraxis des kaiserlichen Legalismus verteidigten. Als konservative Literaten auf einem Staatsbankett im Jahr 213 v. Chr. die Wiedereinführung des Lehnswesens forderten, um der Praxis der alten Könige zu folgen, reagierte Li Si mit dem Befehl zur Bücherverbrennung (Fenshu). Alle privaten Exemplare der klassischen Schriften wurden vernichtet, um der kaiserlichen Kanzlei das Monopol über die Auslegung historischer Präzedenzfälle zu sichern; lediglich Werke über praktische Disziplinen wie Medizin, Landwirtschaft und Wahrsagerei blieben vom kaiserlichen Zugriff verschont.

Im Folgejahr richtete sich die kaiserliche Strafjustiz direkt gegen die Träger des kritischen Denkens: Nach der Flucht mehrerer Hofalchemisten, die die Paranoia des Herrschers öffentlich verspottet hatten, wurden über vierhundertsechzig Intellektuelle in der Hauptstadt Xianyang der Subversion überführt und lebendig begraben (Kengru). Zwar dramatisierte die spätere konfuzianische Historiographie diese Ereignisse im Sinne einer Märtyrerlegende, doch illustriert der Vorgang die systematische Ausschaltung jeglicher ideologischer Abweichung durch die kaiserlichen Behörden.

Die Isolation des Monarchen

In seinen letzten Lebensjahren verfiel Qin Shi Huangdi einer tiefen Paranoia und einer obsessiven Suche nach dem ewigen Leben. Er ließ die über zweihundert Residenzen rund um die Hauptstadt durch ein Netz aus gedeckten Gängen und unterirdischen Tunneln miteinander verbinden, um seinen genauen Aufenthaltsort vor potenziellen Attentaten zu verbergen. Kaiserliche Dekrete belegten die unbefugte Weitergabe seiner Bewegungsprofile mit dem Tode, da der Kaiser im legalistischen Sinne versuchte, als unsichtbares, unnahbares Zentrum des Staates zu agieren. Gleichzeitig konsumierte er Unmengen quecksilberhaltiger Mixturen, die ihm seine Hofärzte als lebensverlängernde Medizin anpriesen. Diese spirituelle Unruhe trieb ihn im Jahr 210 v. Chr. auf seine fünfte große Inspektionsreise an die Küsten von Shandong, wo er den Kontakt zu den Meergöttern suchte und die Flotte des Seefahrers Xu Fu entsandte, um auf den legendären Inseln der Seligen das Elixier des ewigen Lebens zu bergen – eine Expedition, die nie wieder nach China zurückkehrte.

Das Komplott von Shaqiu

Der plötzliche Tod des Kaisers im Hochsommer des Jahres 210 v. Chr. in der Präfektur Shaqiu – vermutlich beschleunigt durch eine chronische Quecksilbervergiftung – stürzte die Reichsführung in eine tiefe Krise. Da der Monarch keine rechtskräftige Nachfolge geregelt hatte, inszenierten Kanzler Li Si und der Obereunuch Zhao Gao das Komplott von Shaqiu, um den Zusammenbruch der bürokratischen Kontrollen fernab der Hauptstadt zu verhindern. Sie hielten den Tod des Kaisers strengstens geheim, informierten lediglich eine Handvoll loyaler Eunuchen und ließen den Leichnam fortan in der geschlossenen kaiserlichen Sänfte transportieren. Währenddessen täuschten sie durch die dichten Vorhänge hindurch tägliche Audienzen vor und reichten regelmäßige Speisen an. Um den penetranten Geruch des rasch verwesenden Körpers vor den Soldaten sowie den Untertanen zu maskieren, ordneten sie zudem an, Karren mit faulendem Fisch unmittelbar vor und hinter dem kaiserlichen Wagen herfahren zu lassen.

Während der Tross wochenlang durch die Hitze nach Norden zog, fälschten Li Si und Zhao Gao ein kaiserliches Dekret, um den rechtmäßigen Thronfolger, den ältesten Kaisersohn Fusu, wegen angeblicher Pflichtverletzung zum rituellen Selbstmord zu zwingen. Gleichzeitig erhoben sie den politisch unerfahrenen jüngeren Sohn Huhai als Qin Er Shi zum Zweiten Kaiser. Als der Wagen schließlich die Hauptstadt Xianyang erreichte und der Tod des Monarchen offiziell verkündet wurde, war die Verlässlichkeit der kaiserlichen Erlasse im Innersten zerstört. Huhai erwies sich als unfähig, das straffe System seines Vaters zu führen; die immense Steuerlast für die Großprojekte hatte die ländliche Bevölkerung so weit erschöpft, dass bereits im Jahr 209 v. Chr. die ersten Bauernaufstände unter Chen Sheng und Wu Guang ausbrachen, die die Dynastie innerhalb von nur drei Jahren im Strudel von Bürgerkriegen versinken ließen.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Vogelsang, K. (2013): Geschichte Chinas.*

Bildnachweis

Titel: Qin Shi Shuangdi, Statue vor der Halle der Terrakotta-Armee, 2026.

Feldzüge: Wikimedia Commony, SY. CC BY-SA 4.0.

Alle weiteren Bilder eigene Aufnahmen oder gemeinfrei.

1. 五马分尸, eigentlich Zerteilung durch 5 Pferde. ︎

Der Beitrag Qin Shi Huangdi – Die fragile Architektur der totalen Autokratie erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

In den Jahrhunderten vor der Zeitenwende erlebte Myanmar einen tiefgreifenden kulturellen Wandel. Aus einfachen Dörfern entstanden befestigte Städte mit Mauern aus gebrannten Ziegeln. Die Gesellschaft gewann an Komplexität, während die Landwirtschaft produktiver wurde.

Die Mon und Thaton

Über die frühen Reiche dieser Epoche ist nur wenig überliefert. Die Mon, die als dominierende Macht der Region galten, besiedelten nach chinesischen und indischen Quellen das Gebiet zwischen den heutigen Städten Moulmein und Pegu an der Ostküste der Andamanensee. Ihre Hauptstadt Thaton war ein geschäftiger Hafen mit Handelsbeziehungen bis nach Südindien.

Zahlreiche Legenden ranken sich um Thaton. Der Überlieferung nach soll König Siharaja die Stadt zu Lebzeiten Buddhas im 5. Jahrhundert v. Chr. gegründet haben – der Beginn des ersten Mon-Königreichs Suvarnabhumi, dem „Land des Goldes“. Im 3. Jahrhundert v. Chr. sollen Gesandte des indischen Kaisers Ashoka hier gelandet sein, um den Theravada-Buddhismus nach Südostasien zu bringen.

Indischer Einfluss und Stadtplanung

Die indische Kultur fand in Myanmar fruchtbaren Boden. Sowohl die Mon als auch später die Pyu integrierten hinduistische und buddhistische Ideen in ihre Traditionen. Der Theravada-Buddhismus setzte sich schließlich als vorherrschende Glaubensrichtung durch.

Auch die Stadtplanung wurde vom indischen Einfluss geprägt. Städte wurden nach göttlichen Prinzipien ausgerichtet, da dies als Voraussetzung für weltlichen Wohlstand galt. Oval geformte Grundrisse, geschwungene Mauern und elliptische Tore waren charakteristisch für diese Zeit.

Die Mon unter Fremdherrschaft

Mitte des 3. Jahrhunderts n. Chr. gerieten die Mon unter den Einfluss von Funan, einem Großreich, das von Vietnam aus gelenkt wurde. Nach rund 300 Jahren Fremdherrschaft erlangten die Mon ihre Unabhängigkeit zurück und gründeten das Dvaravati-Reich im zentralen Thailand, das rund fünf Jahrhunderte Bestand hatte.

Die Städte der Pyu und Ausbreitung der Bamar

Während die Mon im Süden ihre Reiche errichteten, entwickelte sich im Norden Myanmars die bedeutende Zivilisation der Pyu. Ihre ersten Städte entstanden zwischen 400 v. Chr. und dem 1. Jahrhundert n. Chr. Die Forschung stützt sich hauptsächlich auf wenige Steininschriften und chinesische Hofchroniken, um Einblicke in die Kultur und Geschichte der Pyu zu gewinnen.

Ab dem 5. Jahrhundert n. Chr. begannen die Bamar, entlang des Ayeyarwady südwärts vorzustoßen. Sie übernahmen allmählich die Gebiete der durch Invasionen geschwächten Pyu. Den verheerendsten Schlag erlitten die Pyu zwischen 823 und 825 n. Chr., als Angreifer aus dem chinesischen Yunnan ihre Hauptstadt Halin besetzten und 3.000 Menschen verschleppten. Von diesem Schlag erholten sich die Pyu nicht mehr, sodass die Bamar 849 n. Chr. ungehindert die Stadt Bagan einnehmen konnten.

Durch den Kontakt mit den Pyu wandelte sich die Lebensweise der Bamar. Sie übernahmen den Buddhismus und fortschrittliche Ackerbautechniken, die ihre Entwicklung maßgeblich prägten. Diese kulturelle Übernahme bildete die Grundlage für den Aufstieg Bagans, das in den folgenden Jahrhunderten zu einem der bedeutendsten Reiche Südostasiens wurde.

Bildnachweis

Titelbild: Wikimedia Commons, Htawmonzel. CC BY-SA 4.0.

Karte Pyu: Wikimedia Commons, Udimu. CC BY-SA 2.5.

Bild Thaton: Wikimedia Commons, Al Bagania. CC BY-SA 4.0.

Der Beitrag Frühe Kulturen Myanmars – Mon, Pyu und der Weg zur Zivilisation erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Zilu als Schüler Konfuzius’

Zilu (子路), mit dem Eigennamen Zhong You (仲由), gehört zu den bekanntesten Schülern des Konfuzius. Er wurde um das Jahr 542 v. u. Z. im Staat Wei geboren und fiel 480 v. u. Z. in einem bewaffneten Konflikt. Zilu stammte aus einfachen Verhältnissen und erlangte durch seinen militärischen Eifer und seine entschlossene Haltung bald Bekanntheit. In den Lunyu, den Analekten des Konfuzius, tritt er häufig in Dialog mit dem Meister. Er war nicht nur einer der frühesten, sondern auch einer der engagiertesten Schüler. Seine Beziehung zu Konfuzius war geprägt von Loyalität, Mut und moralischer Strenge. Zugleich zeugen viele Stellen davon, dass Zilu dem Ideal des konfuzianischen Ausgleichs oft zuwiderlief.

Quellenlage und Historizität

Die Hauptquelle für Zilus Leben ist das konfuzianische Textkorpus, insbesondere die Lunyu. Ergänzend finden sich Hinweise in den Chroniken Zuozhuan und im Shiji des Sima Qian. Die Überlieferung bleibt jedoch bruchstückhaft und von späteren ideologischen Schichten überlagert. Zilu erscheint in diesen Texten nicht als kohärente historische Figur, sondern als exemplarischer Schüler, an dem bestimmte moralische Prinzipien demonstriert werden. Seine Darstellung ist eng mit der pädagogischen Intention des Konfuzianismus verknüpft. Die Grenze zwischen Biografie und Lehrtext bleibt unscharf.

Charakterprofil in den Analekten

In den Analekten erscheint Zilu als kraftvoll, direkt und manchmal vorschnell. Konfuzius lobt seinen Gerechtigkeitssinn und seine Bereitschaft, sich für das Rechte einzusetzen, kritisiert aber wiederholt seine Unbedachtheit. In Lunyu 5.7 erklärt der Meister: „Zilu ist tapfer, aber ihm fehlt die Einsicht.“ Diese Passage spiegelt das zentrale Spannungsfeld zwischen moralischem Impuls und kluger Zurückhaltung. In 14.4 fragt Zilu nach der Tauglichkeit für ein Regierungsamt. Konfuzius antwortet ausweichend und stellt die innere Reife über die bloße Bereitschaft zur Tat. Zilu steht damit für ein Ethos, das Mut als Voraussetzung moralischen Handelns versteht, aber oft zu weit geht. Seine Figur erlaubt Rückschlüsse auf das konfuzianische Ideal des junzi, des edlen Menschen, und auf dessen Grenzen.

Zilu im politischen Leben

Zilu war nicht nur Schüler, sondern auch Amtsträger. Er diente in verschiedenen Staaten, unter anderem in Wei, wo er eine führende Rolle am Hof übernahm. Die historischen Umstände seines Wirkens sind nur teilweise rekonstruierbar. Klar ist, dass Zilu seine moralischen Prinzipien auch unter politischen Bedingungen zu wahren suchte. Er verstarb im Jahr 480 v. u. Z., als er versuchte, einen Umsturz in Wei zu verhindern. Nach der Überlieferung wurde er dabei von Gegnern erschlagen. Sein Tod galt im konfuzianischen Kult als Akt höchster Loyalität. Die Umstände zeigen jedoch auch die Gefahr, die von einem unbeirrbaren Pflichtethos im Machtgefüge der damaligen Zeit ausging.

Philosophische Kontraste zwischen Meister und Schüler

Zilu verkörperte eine praktische Ethik, die auf unmittelbare Handlung zielte. Konfuzius dagegen bevorzugte das Maßhalten, die Bildung des Charakters und die Abstimmung mit dem sozialen Kontext. In Lunyu 11.21 beschreibt Konfuzius drei Schüler: Zilu als mutig, Zihua als diplomatisch und Ran Qiu als effizient. Der Meister hebt dabei hervor, dass allein Mut ohne Klugheit zu Verlusten führe. Der Gegensatz zwischen Zilu und Konfuzius offenbart die Spannbreite konfuzianischer Ethik. Während Zilu seine Prinzipien ohne Rücksicht auf politische Konsequenzen durchsetzen wollte, betonte Konfuzius die Angemessenheit des Handelns im jeweiligen Kontext. Zilu wurde dadurch zu einer Art Prüfstein für die Tragfähigkeit moralischer Ideale in einer zerrissenen politischen Welt.

Nachwirkung und Rezeption

Zilu wurde nach seinem Tod als einer der wichtigsten Schüler verehrt. In späteren Jahrhunderten erhielt er einen Platz in den konfuzianischen Ahnenhallen. In den rituellen Texten der Song- und Ming-Zeit erscheint er als Beispiel für Treue und Einsatz. Auch im staatlichen Kult wurde seine Figur gewürdigt. Die offizielle Lesart stellte seine Loyalität in den Vordergrund und betonte seine Bereitschaft, für das Richtige zu sterben. In der konfuzianischen Tradition Chinas blieb Zilu über Jahrhunderte ein Symbol für moralische Geradlinigkeit, auch wenn seine impulsive Art den späteren Moralisten nicht immer behagte.

Mehr erfahren

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Hans van Ess (2023): Geschichte der chinesischen Philosophie: Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus.*

Bildnachweis

Titel: Zilu im Schrein der Familie Wu. Wikimedia Commons, ChenDaoIsHere.

Alle Bilder gemeinfrei.

Der Beitrag Zilu und Konfuzius – Loyalität, Pflicht und Scheitern im politischen Leben erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Im sechsten und frühen siebten Jahrhundert verdichteten sich die Machtverhältnisse im japanischen Archipel. Die politische Landschaft blieb von regionalen Clans geprägt, doch ihre Beziehungen zueinander und zum Yamato-Hof veränderten sich spürbar. Am Hof lief die Macht zusammen. Hier wurden Bündnisse geschlossen und Pläne geschmiedet.

Vorrang innerhalb eines Clan-Geflechts

Der Yamato-Herrscher führte seit dem fünften Jahrhundert den Titel Ōkimi, großer König. Er bezeichnete den Vorrang innerhalb eines Netzes mächtiger Familien. Die großen Clans verfügten über eigene Gefolgschaften, kontrollierten Ressourcen und pflegten eigenständige religiöse Traditionen. Herrschaft entstand durch Anerkennung, durch Nähe zum Hof und durch die Fähigkeit, konkurrierende Interessen zu bündeln. Der Ōkimi stand an der Spitze dieses Geflechts und verkörperte seinen Zusammenhalt.

Asuka und die Konzentration von Macht

Diese Anerkennung erhielt konkrete Form durch die räumliche Bündelung politischer Präsenz. Im Raum von Asuka südlich der späteren Hauptstadt Nara entstanden feste Palastanlagen. Dort hielten sich der Herrscher, seine Familie und Vertreter einflussreicher Clans auf. Die Nähe zum Hof eröffnete Zugang zu Titeln, zu Heiratsverbindungen und zu politischem Einfluss. Asuka entwickelte sich zu einem Ort, an dem Rangordnung erkennbar wurde und Entscheidungen vorbereitet wurden. Politische Integration erhielt damit eine räumliche Form.

Rivalität und Einbindung der Eliten

Die Konzentration von Macht verstärkte die Konkurrenz unter den führenden Familien. Besonders die Soga gewannen an Bedeutung. Sie stellten Ehepartner für das Herrscherhaus, besetzten Schlüsselpositionen und beeinflussten die Thronfolge. Andere Clans wie die Mononobe oder die Ōtomo behaupteten ihre Stellung durch militärische Stärke und religiöse Autorität. Diese Rivalitäten strukturierten die Politik des Hofes. Der Herrscher nutzte sie, um Macht auszubalancieren, Loyalitäten zu sichern und eigene Vorhaben durchzusetzen.

Religion und höfische Ordnung

Die Ausbreitung des Buddhismus im sechsten Jahrhundert verstärkte diese Entwicklung. Tempelgründungen, Stiftungen und Rituale schufen neue Formen höfischer Repräsentation. Der Hof trat als Träger einer überregionalen religiösen Ordnung auf. Zugleich blieben die traditionellen Ahnen- und Lokalkulte der Clans erhalten und wurden in die höfische Praxis eingebunden. Religion wurde zu einem Feld politischer Positionierung. Nähe zum Hof zeigte sich auch in der Teilnahme an neuen religiösen Formen.

Provinzen, Titel und Abgaben

Während sich der Hof religiös positionierte, vertiefte er seinen Einfluss in den Provinzen. Lokale Machthaber behielten ihre Stellung, wurden jedoch enger an das Zentrum gebunden. Titel bestätigten ihren Rang, Abgaben machten ihre Loyalität sichtbar, Verwaltungsaufgaben verankerten sie im Herrschaftsgefüge. Königliche Güter entstanden in strategisch wichtigen Regionen. Sie sicherten Einnahmen und ermöglichten Kontrolle über Verkehrswege und landwirtschaftliche Erträge. Herrschaft gewann dadurch eine stabile materielle Grundlage.

Auftreten nach außen

Auch nach außen trat der Yamato-Hof geschlossener auf. Gesandtschaften nach China und Kontakte zu den Reichen der koreanischen Halbinsel wurden zunehmend im Namen des Herrschers geführt. Anerkennung durch fremde Höfe stärkte die Stellung des Hofes im Inneren. Der Herrschertitel gewann Gewicht, weil er in einen größeren politischen Zusammenhang eingebettet war.

Verdichtung höfischer Autorität

Im frühen siebten Jahrhundert griff der Hof stärker in Nachfolgefragen ein, strukturierte Rivalitäten gezielter und formulierte seinen Vorrang klarer. Die politische Ordnung blieb auf Kooperation angewiesen, gewann jedoch an Richtung. Macht sammelte sich am Hof, ohne die Rolle der Clans aufzulösen. Wer Einfluss ausüben wollte, musste ihn dort verankern.

Der Aufstieg des Yamato-Hofes war damit ein Prozess der Integration. Die Clans blieben tragende Akteure, doch der Rahmen hatte sich verändert. Herrschaft ging zunehmend von einem Zentrum aus. Die spätere Krone war noch nicht ausgebildet. Ihre Voraussetzungen lagen jedoch offen zutage, in Palästen, Titeln und in der wachsenden Erwartung, dass politische Ordnung vom Hof aus organisiert wurde.

Zum Weiterlesen

Links mit Sternchen (*) führen zu Amazon.de. Einkäufe dort unterstützen unsere Arbeit ohne Mehrkosten.

Brown, Delmer M. (1993): The Cambridge History of Japan, Volume 1: Ancient Japan *, Cambridge University Press, Standardwerk mit breit angelegtem Überblick zu Yamato.

Mizoguchi, Koji (2018): The Archaeology of Japan. From the Earliest Rice Farming Villages to the Rise of the State *, Cambridge University Press, archäologische Perspektive auf materielle Grundlagen und symbolische Ordnung.

Bildnachweis

Titel: Omi Otsu-Palast-Ruine aus dem 7. Jhdt.. Wikimedia Commons, Saigen Jiro.

Oharida-Palast-Plan: Wikimedia Commons, Wikiwikiyarou.

Alle weiteren Bilder gemeinfrei.

Der Beitrag Von Clans zur Krone – Der Aufstieg des Yamato-Hofes erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Kaurischnecken, insbesondere der Art Cypraea moneta, wurden über Jahrhunderte hinweg als Zahlungsmittel, rituelles Objekt und Prestigegut verwendet. In Südwestchina – vor allem in Yunnan – spielten sie eine besondere Rolle im Austausch zwischen ethnischen Gruppen und überregionalen Handelsnetzwerken. Ihre Geschichte verknüpft wirtschaftliche Praktiken mit sozialer Symbolik und religiöser Bedeutung.

Herkunft und Handelsnetzwerke

Die meisten Kaurischnecken gelangten nicht aus lokalen Gewässern nach Yunnan, sondern wurden über große Entfernungen importiert. Ursprünglich stammen sie aus dem Indischen Ozean, insbesondere aus dem Gebiet der Malediven. Über Zwischenhändler in Südostasien und Birma erreichten sie die Märkte Südwestchinas. Schon im frühen ersten Jahrtausend existierten stabile Transitrouten, über die Kaurischnecken in die Gebiete der Yi, Miao, Bai und Tibeter gelangten. Sie wurden dort nicht nur als Zahlungsmittel eingesetzt, sondern auch als Brautpreis, Tribut oder rituelle Gabe verwendet.

Funktionen im Wirtschaftssystem

Als Zahlungsmittel waren Kaurischnecken in Regionen verbreitet, in denen metallische Währungen nur begrenzt zirkulierten. Besonders in ländlichen Gebieten mit begrenztem Zugang zu Märkten oder Münzgeld stellten sie eine flexible, weithin akzeptierte Form von Tauschwert dar. Ihre Verwendung war oft an bestimmte Transaktionen gebunden, etwa den Kauf von Vieh, Land oder Dienstleistungen. In manchen Gebieten wurden sie auch gewogen oder gezählt, wobei Schnüre mit genau festgelegter Stückzahl gängige Maßeinheiten bildeten.

Sozialer und ritueller Wert

Kaurischnecken hatten stets mehr als nur ökonomische Bedeutung. In vielen Kulturen Yunnans galten sie als Symbole von Reichtum, Fruchtbarkeit und kosmischer Ordnung. Sie wurden in rituellen Kontexten verwendet, etwa bei Hochzeiten, Beerdigungen oder Initiationsriten. Ihre glänzende, spiralförmige Form wurde mit Weiblichkeit, Schutz und zyklischem Leben assoziiert. In manchen Gemeinschaften war das Tragen von Kaurischmuck ein Zeichen sozialen Rangs oder spiritueller Kraft. Schamanen oder Ritualspezialisten nutzten sie als Kommunikationsmittel mit der Geisterwelt.

Übergang zur Münzwirtschaft

Mit der Ausweitung staatlicher Kontrolle und der Einführung regulierter Münzsysteme im 18. und 19. Jahrhundert verloren Kaurischnecken allmählich ihre Funktion als Zahlungsmittel. Dennoch blieben sie als rituelles Objekt und kulturelles Statussymbol vielerorts präsent. In Museen, Sammlungen und lokalen Festen ist ihre Bedeutung bis heute sichtbar.

Archäologische und ethnografische Spuren

Funde von Kaurischnecken in Gräbern, Opferstätten und Wohnhäusern belegen ihre weite Verbreitung. In Verbindung mit anderen Gütern wie Silber, Salz, Seide oder Tee lassen sich Handelsmuster rekonstruieren, die Yunnan mit Süd- und Südostasien verbanden. Ethnografische Berichte aus dem 19. und frühen 20. Jahrhundert dokumentieren ihre Verwendung unter Yi, Hani, Lahu und anderen Gruppen. Besonders in der materielle Kultur der Frauen – etwa in Kopfbedeckungen, Halsketten oder Kleidung – fanden Kaurischnecken vielfältige Verwendung.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

• Angela Schottenhammer (Hg.) (2019): Early Global Interconnectivity across the Indian Ocean World – Volume 1.*

Bildnachweis

Titel: Kauri-Schnecken. Wikimedia Commons, Salil Kumar Mukherjee.

Alles Weitere eigene Aufnahmen.

Der Beitrag Kaurischnecken – Währung, Tauschwert und Prestige in Südwestchina erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Neben dem Mahabharata zählt das Ramayana zu den bedeutendsten Epen Indiens. Seine Entstehung lässt sich nicht genau datieren, doch man nimmt an, dass das Werk vor etwa 2000 bis 2500 Jahren entstand. Eine einheitliche Fassung existiert nicht. Rechnet man alle Textarten zusammen – Epos, Dichtung, religiöse Erzählung – lassen sich rund 25 Varianten in Sanskrit nachweisen. Dazu kommt eine kaum überschaubare Zahl an fremdsprachigen Bearbeitungen.

Mit der Ausbreitung der indischen Kultur gelangte auch das Ramayana nach Süd- und Südostasien. Es entstanden Fassungen in Balinesisch, Bengali, Khmer, Chinesisch, Javanisch, Laotisch, Malaiisch, Tamil, Thai, Tibetisch und vielen weiteren Sprachen. Dabei wurden die Erzählungen häufig nicht nur übersetzt, sondern auch an lokale Traditionen angepasst.

In Thailand ist das Epos unter dem Namen Ramakian oder Ramakirti (รามเกียรติ์) bekannt. Obwohl es ursprünglich aus dem hinduistischen Kulturraum stammt, wurde es dort in eine buddhistische Weltanschauung integriert. Die Darstellung der Geschichte erfolgt auf vielfältige Weise – von klassischem Tanz bis zur Tempelmalerei.

Besonders eindrucksvolle Wandmalereien finden sich im Wat Phra Kaeo, dem Tempel des Smaragd-Buddhas in Bangkok. Dort wird die gesamte Geschichte in zahlreichen Szenen erzählt.

Figuren und Schauplätze

Im Ramakian treten Menschen, Götter, Affenwesen und Dämonen auf. Die Götter gründen die Stadt Ayutthaya, die Dämonen die Stadt Longka. Im Zentrum des Epos steht der Konflikt zwischen den beiden Herrschern dieser Städte: Phra Ram, unterstützt von Menschen und Affen, und Thotsakan, dem zehnköpfigen König von Longka. Beide kennen sich aus einem früheren Leben. Damals hatte Phra Ram den Dämonen getötet.

Die Affenwesen spielen in der thailändischen Version eine wichtige Rolle. Der bedeutendste unter ihnen ist Hanuman, Sohn des Windgottes. Er verfügt über magische Fähigkeiten, kann seine Gestalt verändern und besitzt einen Dreizack, den er aus seinem Körper ziehen kann. Hanuman steht treu an der Seite Phra Rams.

Der Dämon Thotsakan gilt als unverwundbar, solange er seinem Herzen fern bleibt. Dieses wurde ihm in einem Ritual entnommen, in einem gläsernen Gefäß aufbewahrt und an einem geheimen Ort versteckt. Nur wenn es zerstört wird, kann er sterben.

Entführung, Krieg und Verrat

Als Thotsakan Sida, die Frau Phra Rams, entführt, beginnt ein Krieg zwischen Göttern und Dämonen. Magie, List und Waffen bestimmen den Verlauf der Kämpfe. Thotsakans Bruder Phiphek, ein Seher, verlässt die Dämonen und schließt sich Phra Ram an. Umgekehrt dringt Hanuman in das feindliche Lager ein, um den geheimen Ort von Thotsakans Herz zu entdecken. Er bringt es an sich und bietet es im Tausch gegen Sida an. Doch Thotsakan lehnt ab, aus Stolz. Er zieht lieber in den Tod als seine Ehre zu verlieren. In Gestalt des Gottes Phra Int führt er seine letzte Schlacht, unterliegt und wird getötet. Sida kann befreit werden.

Phiphek übernimmt die Herrschaft in Longka und heiratet Montho, Thotsakans Witwe. Doch es kommt zu neuen Spannungen. Ihr Sohn Balaikan erfährt von der Vergangenheit seines Vaters und sinnt auf Rache. Nach einigen Erfolgen wird er jedoch von Phra Rams Verbündeten besiegt.

Missverständnisse und Wiedervereinigung

Sida wird von Phra Ram beauftragt, ein Bild zu malen. Als sie ein Porträt Thotsakans anfertigt, verdächtigt Phra Ram sie, den Dämon weiterhin zu lieben. Er ordnet ihre Hinrichtung an. Phra Lak, sein Bruder, führt den Befehl jedoch nicht aus, sondern täuscht den Tod mit dem Herzen eines Rehs vor. Sida überlebt im Verborgenen und bringt einen Sohn zur Welt, der sich später durch Magie verdoppelt.

Jahre später trifft Phra Ram im Wald auf seine Kinder, erkennt ihre Herkunft und will sich mit Sida versöhnen. Doch sie hat weiterhin Angst vor ihm. Erst durch die Vermittlung des Gottes Phra Isuan wird die Familie am Ende wieder vereint. Damit endet die Geschichte: Der Dämon ist besiegt, die Ordnung wiederhergestellt und alle kehren in den Frieden zurück.

Figur	Beschreibung	Bild
Phra Ram	Idealbild des Königs und Repräsentant des göttlichen Prinzips. Herrscher von Ayutthaya, entschlossen und gerecht.
Sida	Gattin Phra Rams, Symbol für Tugend und Loyalität. Wird von Thotsakan entführt und bleibt Mittelpunkt des Konflikts.
Hanuman	Affenkrieger mit magischen Kräften, Sohn des Windgottes. Loyal, gewitzt und von zentraler Bedeutung für den Sieg über Longka.
Thotsakan	Zehnköpfiger Dämonenkönig von Longka. Mächtig, stolz und tragisch. Seine Unsterblichkeit beruht auf einem verborgenen Herzen.
Phiphek	Bruder Thotsakans und weiser Seher. Wechselt die Seite und wird später Herrscher von Longka.
Montho	Ehefrau Thotsakans. Heiratet später Phiphek und bringt Balaikan zur Welt.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen () gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.*

Peter M. Hirsekorn, Thewee Phaetjanla-Hirsekorn (2019): Ramakien. Das Nationalepos Thailands: Die Schlachten der Helden, Götter und Dämonen.*

Bildnachweis

Alles eigene Aufnahmen.

Der Beitrag Ramakien – die thailändische Version des Ramayana erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Ein Denker der Übergangszeit

Mengzi lebte im 4. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung. Es war eine Zeit politischer Zersplitterung und ideeller Vielfalt. Das einst geeinte Zhou-Reich hatte seine Autorität eingebüßt, kleinere Fürstentümer rangen um Vorherrschaft. In diesem Umfeld wanderten Philosophen von Hof zu Hof, boten ihre Ratschläge an und versuchten, den richtigen Weg für Herrschaft und Gesellschaft zu finden.

Mengzi war einer dieser Wandergelehrten. Er verstand sich als Bewahrer und Weiterdenker des Konfuzius. Was Konfuzius begonnen hatte – eine ethisch begründete politische Ordnung –, wollte Mengzi unter den Bedingungen seiner Zeit erneuern. Seine Lehrgespräche sind das Ergebnis von Begegnungen mit Fürsten, Beamten und Schülern. Sie sind keine systematische Philosophie, sondern eine Sammlung dialogischer Auseinandersetzungen – oft geprägt von Ironie, Geduld und unerbittlicher Klarheit.

Die Natur des Menschen

Im Zentrum von Mengzis Lehre steht ein Gedanke, der in der chinesischen Philosophie lange umstritten blieb: Der Mensch ist von Natur aus gut. Diese These war für damalige Verhältnisse bemerkenswert. Während viele Denker betonten, dass Menschen durch Strafen, Regeln oder feste Riten gezähmt werden müssten, glaubte Mengzi, dass jeder Mensch von Geburt an ein Gespür für Mitgefühl, Gerechtigkeit, Anstand und Einsicht in sich trage.

Er schreibt:

„Wer ein Kind sieht, das in einen Brunnen zu fallen droht, empfindet Mitleid – nicht um der Eltern willen, nicht um Lob zu erlangen, nicht aus Angst vor Tadel. Dieses Gefühl ist unmittelbar.“

Dieses Mitgefühl ist für Mengzi ein Beweis für die moralische Grundveranlagung des Menschen. Tugend entsteht nicht durch äußeren Zwang, sondern durch innere Pflege. Wer es unterlässt, diese Regungen zu kultivieren, verkümmern lässt oder durch Gier überdeckt, wird moralisch blind. Bildung, so Mengzi, bedeutet vor allem Selbstpflege.

Politische Philosophie

Mengzis ethischer Ansatz hat klare politische Folgen. Gute Herrschaft ist keine Frage der Stärke, sondern der Menschlichkeit. Ein Herrscher, der das Volk wie ein Mittel behandelt, verliert seine Legitimität. Reichtum, Macht und Kriegsführung zählen nicht – nur die Fürsorge für die Menschen.

Ein Lehrgespräch bringt diesen Gedanken auf den Punkt:

„Wenn das Volk hungert und friert, dann ist das kein Himmelsschicksal, sondern das Versagen der Regierenden.“

Für Mengzi war es daher erlaubt, sich ungerechter Herrschaft zu widersetzen. In einer bekannten Passage erklärt er, dass ein Herrscher, der das Volk unterdrückt, kein wahrer König, sondern nur ein gewöhnlicher Mensch sei – und als solcher auch entthront werden dürfe. Diese Position war kühn, aber im Rahmen der konfuzianischen Lehre begründet: Herrschaft verpflichtet. Ihre einzige Legitimation ist das Wohl des Volkes.

Die Ordnung der Dinge

Mengzi spricht nicht nur über Moral und Herrschaft, sondern auch über das rechte Maß, über das Verhältnis von Mensch und Natur und über innere Ruhe. In einem Gespräch mit König Süan von Qi (Zitierstelle 1B2) begegnet er einem typischen Herrscherproblem – der Diskrepanz zwischen Selbsteinschätzung und öffentlicher Wirkung.

Der König fragt, warum sein Park mit 40 Geviertmeilen dem Volk zu groß erscheine, während König Wen einen noch größeren Park besaß, der als zu klein galt. Mengzi antwortet:

„König Wens Park war groß, doch wer Gras oder Reisig sammeln wollte, durfte ihn betreten. Wer jagen wollte, durfte hinein. Er besaß ihn mit dem Volk gemeinsam – deshalb war er zu klein. Euer Park ist kleiner, doch jeder, der ihn betritt, wird wie ein Mörder bestraft. Das ist eine große Grube inmitten des Landes. Dass das den Leuten zu groß erscheint – ist das nicht verständlich?“

Solche Antworten zeigen Mengzis Stil: klarsichtig, konkret, respektvoll im Ton, aber unnachgiebig in der Sache.

Wirkungsgeschichte

Die Lehrgespräche des Mengzi wurden später als eines der Vier Bücher in den Kanon konfuzianischer Bildung aufgenommen. Über Jahrhunderte waren sie Pflichtlektüre für Beamtenprüfungen im Kaiserreich. In Korea, Japan, Vietnam und China prägte Mengzi das politische Denken tief.

Doch seine Ideen gerieten auch in Streit. Der Philosoph Xunzi widersprach der Lehre vom guten Menschen entschieden und hielt den Menschen für von Natur aus eigennützig. Die spätere Staatsphilosophie Chinas schwankte zwischen diesen Polen.

In der Gegenwart erlebt Mengzi ein neues Interesse. Seine Betonung von Mitgefühl, Gemeinwohl und moralischer Verantwortung gilt vielen als Alternative zu technokratischer Staatskunst oder utilitaristischer Ideologie. Auch ökologisch lässt sich sein Denken neu lesen: Der Mensch soll nicht herrschen, sondern ein geordnetes Maß finden.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Mengzi (2013): Die Lehrgespräche des Meisters Meng K’o.*

Oder: Mong Dsi Texte online und kostenlos im Projekt Gutenberg.

Bildnachweis

Das Bild ist gemeinfrei.

Der Beitrag Die Lehrgespräche des Mengzi erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Nicolò de’ Conti: Der erste europäische Reisende

Im 15. Jahrhundert war Myanmar in Europa nahezu unbekannt. Der venezianische Abenteurer Nicolò de’ Conti (1395–1469) war der erste Europäer, der das ferne Land bereiste. Seine 25-jährige Reise führte ihn von Arabien bis nach Champa, im heutigen Vietnam. Seine Aufzeichnungen sind fragmentarisch, geben jedoch interessante Einblicke. De’ Conti beschreibt knapp Flora und Fauna Myanmars und widmet sich ungewöhnlichen Details wie dem Intimschmuck der Männer und den Techniken zur Elefantenjagd.

Europäische Kolonialmächte in Südostasien

Ab dem 16. Jahrhundert begannen europäische Mächte, ihre Kolonien in Südostasien zu etablieren. Portugal konzentrierte sich auf den strategisch wichtigen Hafen von Malakka in Malaysia und die Gewürzinseln der Molukken. Kurz darauf folgten die Spanier mit der Philippinen-Kolonie. Gegen Ende des 16. Jahrhunderts erreichten auch die Niederländer die Region. Mit der Zunahme europäischer Siedlungen gelangten immer mehr europäische Reisende nach Myanmar.

Filipe de Brito e Nicote: Ein Portugiese auf Machtkurs

Eine bemerkenswerte Karriere machte der portugiesische Abenteurer Filipe de Brito e Nicote. Wie viele Glücksritter seiner Zeit suchte er in Asien als Kohle- und Salzhändler Reichtum. Doch er strebte nicht nur nach materiellem Gewinn, sondern auch nach gesellschaftlichem Aufstieg und dem Dienst an der portugiesischen Krone.

De Brito trat in die Dienste von Min Razagri, dem König von Arakan im Westen Myanmars. Die Portugiesen galten wegen ihrer fortschrittlichen Kriegstechnik als wertvolle Verbündete. De Brito beteiligte sich an Feldzügen gegen das geschwächte Pegu und half, die Hauptstadt zu erobern. Zur Belohnung erhielt er das Hafenstädtchen Syriam am gegenüberliegenden Flussufer der heutigen Stadt Yangon.

Aufbau eines Machtzentrums in Syriam

Min Razagri erlaubte de Brito, ein Zollhaus an der Flussmündung in Syriam zu errichten, was eine wichtige Einnahmequelle darstellte. In portugiesischer Tradition baute de Brito den Stützpunkt bald zu einer Festung aus.

Mit Unterstützung des portugiesischen Vizekönigs in Goa festigte de Brito seine Macht. Er schloss Bündnisse und gewann das Vertrauen einiger Mon-Stämme. Doch Min Razagri wandte sich gegen ihn und griff seinen ehemaligen Verbündeten vergeblich an.

Fall und Ende de Britos

Im Jahr 1602 ernannte Portugal de Brito zum „König von Pegu“. 1607 sandte de Brito seinen ältesten Sohn zum König von Arakan. Dieser wurde jedoch ermordet, zusammen mit 600 weiteren Portugiesen, als Teil der Rache des Arakan-Herrschers.

Das Ende de Britos kam schließlich durch lokale Mächte. Der König von Ava, der nach einer Wiedervereinigung Myanmars strebte, belagerte Syriam mit 120.000 Soldaten. Trotz fehlender schwerer Geschütze schienen die Portugiesen zunächst standzuhalten. Doch nachdem sie die lokale Bevölkerung durch Tempelplünderungen und Zwangskonvertierungen verärgert hatten, kam es zum Verrat. Nach 34 Tagen wurde das Fort eingenommen. De Brito wurde gefangen genommen und öffentlich hingerichtet – sein Todeskampf soll mehrere Tage gedauert haben.

• Nicolò de’ Conti unternimmt seine 25-jährige Reise von Arabien bis Vietnam (Champa). Er ist der erste europäische Reisende, der Myanmar besucht.
• Portugal etabliert erste Kolonien in Südostasien, insbesondere in Malakka und auf den Molukken. Spanien und die Niederlande folgen bald.
• Filipe de Brito e Nicote kommt als portugiesischer Händler nach Myanmar und tritt in die Dienste von Min Razagri, König von Arakan.
• De Brito wird von Portugal zum „König von Pegu“ ernannt und baut seine Machtbasis in Syriam aus.
• De Britos ältester Sohn wird vom König von Arakan ermordet; 600 Portugiesen fallen ebenfalls einem Massaker zum Opfer.
• König von Ava belagert Syriam mit 120.000 Soldaten. Nach 34 Tagen gelingt die Einnahme durch Verrat.
• Filipe de Brito wird gefangen genommen und hingerichtet. Sein Tod markiert das Ende seiner Herrschaft in Myanmar.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Michael Arthur Aung-Thwin, Maitrii Aung-Thwin (2013): A History of Myanmar Since Ancient Times: Traditions and Transformations.*

Bildnachweis

Titel: Die Genueser-Karte wurde 1457 nach den Berichten von de‘ Conti gestaltet.

Alle Bilder gemeinfrei.

Der Beitrag Europäische Spuren in Myanmar – Von Nicolò de’ Conti bis Filipe de Brito erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Die sogenannte Orakelschrift (甲骨文, jiǎgǔwén) stellt die älteste bekannte Form der chinesischen Schrift dar. Sie wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf Schulterblättern von Rindern und Schildkrötenpanzern gefunden, die man als Orakelträger verwendete. Die Fundorte lagen vor allem in Anyang, in der heutigen Provinz Henan, das als letzte Hauptstadt der Shang-Dynastie (ca. 1250–1045 v.  Chr.) identifiziert wurde.

Die Inschriften bestehen aus kurzen Texten, die meist im Zusammenhang mit Orakelbefragungen stehen. Der König ließ Antworten auf Fragen an Ahnengeister oder Gottheiten schriftlich fixieren. Dabei ging es um Ernten, Jagderfolg, Kriege, Geburten oder Opfer.

Verwendung und Herstellungsweise

Die Orakelschrift diente einem rituellen Zweck. Zunächst wurde ein Knochen oder Schildkrötenpanzer geglättet. Ein Wahrsager formulierte Fragen an die übernatürliche Welt, die dann mit einem spitzen Werkzeug eingeritzt oder mit Tinte vorgeschrieben wurden. Anschließend wurde das Material erhitzt. Durch die dabei entstehenden Risse glaubte man, Antworten auf die gestellten Fragen ablesen zu können. In vielen Fällen ist auch eine Notiz zur Erfüllung oder Nichterfüllung des Ereignisses beigefügt.

Die Texte bestehen aus wenigen Zeichen, meist zwischen fünf und fünfzig. Sie wurden meist vertikal von oben nach unten gelesen. Die Schriftzeichen bilden teils konkrete Gegenstände ab (piktografisch), teils stellen sie abstrakte Begriffe dar (ideografisch). Viele Grundzeichen lassen sich in ihrer Entwicklung bis ins moderne Chinesisch zurückverfolgen.

Linguistische Bedeutung

Die Orakelschrift belegt den frühesten dokumentierten Gebrauch der chinesischen Sprache. Sie bietet damit eine zentrale Quelle für die historische Sprachwissenschaft des Altchinesischen. Gleichzeitig bildet sie die Ursprungsform eines Schriftsystems, das sich über Jahrtausende weiterentwickelte, ohne seinen logografischen Charakter – also die Darstellung von Wortbedeutungen statt reiner Laute – grundlegend aufzugeben.

Die Zeichen der Orakelknochen zeigen bereits viele Grundzüge der klassischen chinesischen Schriftstruktur:

• Fixierte Wortreihenfolge
• Verwendung von Namen, Zahlen, Datumsangaben
• Begrenzter Wortschatz mit vielen Eigennamen und festen Formeln

Umfang und Erschließung

Bis heute wurden über 100.000 Fragmente von Orakelknochen entdeckt. Etwa 5.000 verschiedene Zeichenformen sind bekannt. Rund 1.000 Zeichen konnten zuverlässig identifiziert werden, etwa 300–400 sind voll erschlossen.

Die wissenschaftliche Bearbeitung begann mit Wang Yirong im Jahr 1899 und wurde von Luo Zhenyu, Guo Moruo und anderen fortgeführt. Die systematische Katalogisierung erfolgte im 20. Jahrhundert unter anderem durch die Academia Sinica und das Institute of History and Philology in Taiwan.

Rezeption und kulturelle Bedeutung

Die Orakelschrift wird in China als Kulturgut ersten Ranges angesehen. Sie markiert nicht nur den Beginn der chinesischen Schrift, sondern auch den Übergang von mündlicher Überlieferung zu schriftlich fixierter Geschichtsschreibung. Ihre Zeichen beeinflussen bis heute die Kalligrafie, das nationale Selbstverständnis und die archäologische Forschung.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Ken ichi-Takashima (2019): A Little Primer of Chinese Oracle-Bone Inscriptions with Some Exercises *

Bildnachweis

Titel: Schildkrötenpanzer, Wikimedia Commons, Gary Todd from Xinzheng, China.

Großer Schildkrötenpanzer: Wikimedia Commons, BabelStone.

Orakelknochen: Wikimedia Commons, Gary Todd from Xinzheng, China.

Großer Orakelknochen: Wikimedia Commons, Herr Klugbeisser.

Der Beitrag Die Orakelschrift – Chinas älteste Schriftzeugnisse erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Ein Leben zwischen Ritual und Reform

Im Jahr 551 v. u. Z., in einer Zeit des Umbruchs und der Auflösung alter Ordnungen, wird Konfuzius (Kong Qiu) in der Stadt Zou geboren, im Staat Lu, jenem Landstrich, der heute zur Provinz Shandong gehört. Die Welt, in die er hineingeboren wird, ist von Widersprüchen geprägt. Sein Vater Kong He, ein alternder Garnisonkommandant, führte die Familienabstammung auf den alten Adel der Shang-Dynastie zurück. Doch diese glorreiche Vergangenheit ist kaum mehr als eine Erinnerung. Als der Vater stirbt, Konfuzius ist gerade drei Jahre alt, bleibt der Mutter Yan Zhengzai nichts als Armut.

Sie zieht den Jungen allein groß. Konfuzius gehört zur Schicht der shi, jener gebildeten Zwischenschicht zwischen dem hohen Adel und den einfachen Bauern. Es ist eine Position der Ambivalenz: gebildet genug, um die klassischen Texte zu studieren, arm genug, um als junger Mann als Lagerhausverwalter und Viehhüter zu arbeiten. Mit neunzehn heiratet er die Dame Qiguan, ein Jahr später wird sein Sohn Kong Li geboren. Zwei Töchter folgen. Als seine Mutter mit kaum vierzig Jahren stirbt, trauert der dreiundzwanzigjährige Konfuzius drei Jahre lang, wie es der Brauch verlangt.

Eine Epoche der Auflösung

Die Frühlings- und Herbstperiode, in der Konfuzius lebt, trägt ihren idyllischen Namen zu Unrecht. Es ist eine Ära der Gewalt und des Zerfalls. Das Zhou-Reich, einst eine einheitliche Ordnung, existiert nur noch als Fassade. Die wahre Macht liegt bei den lokalen Fürsten, die gegeneinander kämpfen, Bündnisse schmieden und brechen, ihre Territorien erweitern. Im Staat Lu selbst ist die Situation besonders grotesk: Der Herzog regiert dem Namen nach, doch die wirkliche Macht haben drei Adelsfamilien, die Ji, die Meng und die Shu, unter sich aufgeteilt. Sie besetzen die wichtigsten Staatsämter, kontrollieren befestigte Städte, unterhalten eigene Armeen.

Konfuzius sieht diese Verhältnisse nicht als gegeben, sondern als Verfall. Irgendwo in der Vergangenheit, so seine Überzeugung, gab es eine Zeit der Ordnung, in der Herrscher durch moralische Integrität regierten und die Rituale noch ihre bindende Kraft besaßen. Diese Ordnung wiederherzustellen wird zur Lebensaufgabe des Konfuzius, der als „Meister Kong“, in die Geschichte eingehen wird.

Der Lehrer

Mit etwa dreißig Jahren beginnt Konfuzius zu unterrichten. Es ist eine radikale Entscheidung für seine Zeit: Bildung soll nicht länger Privileg der Geburt sein. Wer ernsthaft lernen will, wird aufgenommen. Das einzige, was Konfuzius verlangt, ist eine symbolische Gabe, ein Bündel getrocknetes Fleisch. Seine Schule wird zu einer Durchmischung der Stände: Adlige Söhne sitzen neben Bauern, ehemalige Verbrecher neben Kaufleuten. Yan Hui, sein Lieblingsschüler, ist einer der ärmsten unter ihnen. Sima Niu hingegen entstammt einem erblichen Adelsgeschlecht.

Was lehrt Konfuzius? Nicht abstrakte Philosophie, sondern die Klassiker: Geschichte, Poesie, Rituale, Musik. Die alten Texte, davon ist er überzeugt, enthalten die Weisheit früherer Generationen. Wer sie studiert, lernt nicht nur Wissen, sondern formt seinen Charakter. Die Gespräche mit seinen Schülern sind lebendig, oft sokratisch. Er stellt Fragen, provoziert, korrigiert. Der Historiker Sima Qian (145-86 v.u.Z.) berichtet, dass er 3000 Schüler ausbildete und 70 davon herausragend gewesen seien. Eine wahrscheinlich zu hoch gegriffene Zahl.

Doch Konfuzius will mehr als nur lehren. Er sehnt sich nach der Möglichkeit, seine Ideen in die politische Praxis umzusetzen. Jahre vergehen. Er wartet, unterrichtet, perfektioniert seine Lehre.

Der Politiker

Mit fünfzig Jahren, ein halbes Leben hat er bereits gelebt, erhält Konfuzius endlich seine Chance. Zunächst wird er zum Gouverneur einer kleinen Stadt ernannt, später steigt er zum Justizminister von Lu auf. Es ist der Höhepunkt seiner politischen Karriere. Und Konfuzius nutzt die Gelegenheit für einen kühnen Plan: Er will die Macht der drei Adelsfamilien brechen und die Autorität des rechtmäßigen Herzogs wiederherstellen.

Sein Instrument ist die Diplomatie. Da er selbst keine militärische Macht besitzt, versucht er die Adelsfamilien davon zu überzeugen, ihre befestigten Städte zu schleifen. Das Argument lautet, diese Festungen seien Brutstätten von Rebellion. Nach einem Putsch ändern sich die Machtverhältnisse in Lu, und Konfuzius, der sich mächtige Feinde gemacht hat, verlässt im Jahr 497 vor unserer Zeitrechnung den Staat.

Die Wanderjahre

Dreizehn Jahre lang zieht Konfuzius durch die Fürstenstaaten Nordchinas. Wei, Song, Zheng, Cao, Chu, Qi, Chen, Cai, an jedem Hof wird er höflich empfangen, hört man sich seine Ideen an. Eine Regierung durch Tugend statt durch Gewalt? Rituale statt Bestrafungen? Interessant, sagen die Fürsten, sehr interessant. Doch keiner ist bereit, diese Ideen wirklich umzusetzen.

Es sind Jahre der Frustration, aber auch der Vertiefung. Seine Schüler begleiten ihn, diskutieren mit ihm auf staubigen Straßen, in bescheidenen Herbergen, in den Vorhöfen fürstlicher Paläste. Die Gespräche, die später als „Analekten“ aufgezeichnet werden, entstehen in dieser Zeit: kurze Dialoge, Anekdoten, Urteile über konkrete Situationen. Konfuzius gibt keine systematische Philosophie, sondern reagiert auf das Leben, wie es sich zeigt.

In Song wird ein Attentat auf ihn versucht. In anderen Staaten gerät er zwischen die Fronten lokaler Machtkämpfe. Mehrmals scheint er nahe daran, eine Position zu erhalten, doch immer wieder zerschlagen sich die Hoffnungen. Der alte Mann mit seiner kleinen Gruppe von Schülern wird zu einer vertrauten Erscheinung auf den Straßen Chinas: der wandernde Lehrer, der nach einem Herrscher sucht, der seine Vision teilt.

Die Rückkehr

Im Jahr 484 v. u. Z. kehrt Konfuzius nach Lu zurück. Ji Kangzi, der neue starke Mann des Staates, hat ihn eingeladen. Konfuzius ist 67 Jahre alt. Er erhält kein Amt mehr, nur noch gelegentliche Beraterfunktionen.

Seine letzten Jahre widmet er ganz der Lehre und, so erzählt es die Überlieferung, der Redaktion der alten Klassiker: gesichert ist seine Verbindung zu den Annalen, während die Zuschreibung weiterer Werke wie des Buchs der Lieder oder der Wandlungen unsicher bleibt.

Das persönliche Glück bleibt ihm versagt. Sein Sohn stirbt. Yan Hui und auch sein Lieblingsschüler, stirbt jung. Ein anderer Schüler, Zilu, fällt in einem Aufstand in Wei. Der alte Konfuzius trauert um jeden von ihnen.

Im Jahr 479 v. u. Z. stirbt Konfuzius eines natürlichen Todes, einundsiebzig oder zweiundsiebzig Jahre alt. Man begräbt ihn am Ufer des Sishui-Flusses, nördlich von Qufu. Seine Schüler errichten ein schlichtes Grab. Über die Jahrhunderte wird daraus ein ausgedehnter Friedhof, auf dem heute über hunderttausend Nachfahren der Kong-Familie ruhen.

Das Vermächtnis

Zu Lebzeiten hatte Konfuzius sein Ziel nicht erreicht. Kein Herrscher hatte seine Vision einer durch Tugend regierten Gesellschaft verwirklicht. Doch sein Scheitern war nur vordergründig. Seine Schüler wurden Berater und Beamte, trugen seine Lehre weiter, gründeten eigene Schulen. Wenige Generationen später hatten konfuzianische Gelehrte Einfluss an fast allen Höfen Chinas. Unter der Han-Dynastie, vierhundert Jahre nach seinem Tod, wurde seine Ethik zur offiziellen Staatsdoktrin erhoben, eine Position, die sie fast zweitausend Jahre lang behalten sollte.

Was im Leben als Niederlage erschien, erwies sich im Tod als Triumph. Der arme Gelehrte aus Lu, der vergeblich nach einem Herrscher gesucht hatte, wurde indirekt selbst zum Herrscher, über die Köpfe und Herzen von Milliarden Menschen über Jahrtausende hinweg.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Richard Wilhelm (2013): Konfuzius (Kung-Tse): Leben Und Werk.*

Konfuzius, Richard Wilhelm (Hrsg.) (2011): Gespräche.*

Bildnachweis

Titel: Konfuzius und seine Schüler.

Alle Bilder gemeinfrei oder eigene Aufnahmen.

Der Beitrag Der Meister aus Lu – Leben und Lehre des Konfuzius erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Buddhaghosa wirkte vermutlich im 5. Jahrhundert nach unserer Zeitrechnung, wahrscheinlich in Anuradhapura, der damaligen Hauptstadt Sri Lankas. Über seine Herkunft gibt es nur legendarische Berichte, die ihn als brahmanischen Gelehrten aus Indien darstellen, der sich dem Buddhismus zuwandte und nach Sri Lanka reiste, um Zugang zu den dort bewahrten Kommentaren zum Pali-Kanon zu erhalten.

Zentrum des Theravada-Buddhismus

Diese Phase war geprägt von der Konsolidierung des Theravada-Buddhismus als eigenständige Richtung innerhalb der buddhistischen Welt. Sri Lanka spielte dabei eine zentrale Rolle. Die Klöster des Mahawihara in Anuradhapura waren intellektuelle Zentren, in denen Pali-Texte gesammelt, kommentiert und systematisiert wurden.

Der Weg zur Reinheit

Buddhaghosa gilt als der bedeutendste Kommentator des Pali-Kanons. Sein Hauptwerk Visuddhimagga, Der Weg zur Reinheit, ist eine systematische Darstellung der buddhistischen Praxis, gegliedert in Sittlichkeit (Sila), Sammlung (Samadhi) und Einsicht (Pannja). Es stellt keine neue Lehre vor, sondern bündelt überlieferte Inhalte in präziser und methodisch klarer Form.

Meditation und Geistesdisziplin

Der Text beschreibt ausführlich die Meditationstechniken, darunter auch die vier Unermesslichen – Liebe, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut – sowie die Analyse der Daseinsfaktoren, Dhamma. Buddhaghosa betont, dass die Befreiung nicht durch Wissen allein, sondern durch eine disziplinierte Praxis des Geistes möglich ist. Er legt besonderen Wert auf die Unterscheidung zwischen konventioneller und endgültiger Wahrheit, eine Linie, die auch in der späteren Theravada-Tradition zentral blieb.

Der Visuddhimagga wirkt wie ein Handbuch für die klösterliche Praxis und wurde vielfach kommentiert, abgeschrieben und in die Ausbildung integriert. Seine Sprache ist präzise, aber nicht spekulativ. Sie soll den Weg zum Ziel klären, nicht neue Theorien aufstellen.

Globales Erbe und Kritik

Buddhaghosa prägte das intellektuelle Profil des südlichen Buddhismus tiefgreifend. Seine Texte wurden zur Grundlage der buddhistischen Ausbildung in Sri Lanka, Myanmar, Thailand, Laos und Kambodscha. Auch in der modernen Praxis des Theravada ist der Visuddhimagga eine Referenzschrift geblieben, nicht zuletzt in der Vipassana-Bewegung.

Zugleich wurde Buddhaghosa häufig kritisiert, insbesondere für die Tendenz zur Systematisierung. Manche moderne Theravada-Lehrer sehen in seiner Darstellung eine Verhärtung lebendiger Praxis. Dennoch bleibt sein Einfluss auf die Ausgestaltung von Meditation, Ethik und Klosterleben unbestritten.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Nyanaponika, T. (1989): Im Lichte des Dhamma: Buddhistische Texte.*

Nyanaponika, T. (1996): Sutta-Nipata: Frühbuddhistische Lehrdichtungen aus dem Pali-Kanon. Mit Auszügen aus den alten Kommentaren.*

Bildnachweis

Titel: Buddhaghosa auf einem Wandgemälde an einem Tempel nahe Colombo.

Alle Bilder gemeinfrei.

Der Beitrag Buddhaghosa – Der Architekt des Theravada erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Der frühe Weise

Im Reich der Kuru-Pañcāla, irgendwo im 7. Jahrhundert vor unserer Zeit, wuchs ein Brahmane namens Āruṇi auf. Er stammte aus der Gautama-Linie und war Schüler seines eigenen Vaters Aruṇa sowie eines gewissen Patañcala Kāpya. Was aus einem gewöhnlichen Schüler den Weisen Uddālaka machte, erzählt eine Geschichte aus dem Mahābhārata.

Der junge Āruṇi studierte bei einem Lehrer namens Āyodha-Dhaumya, gemeinsam mit zwei anderen Schülern. Eines Tages befahl Dhaumya dem Āruṇi, einen Damm in einem Bewässerungskanal zu reparieren. Der Schüler ging und kehrte nicht zurück. Stunden vergingen, dann ein ganzer Tag. Schließlich machte sich der Lehrer auf die Suche und fand Āruṇi im Kanal liegen: Er hatte sich selbst als menschlicher Damm hingelegt, um das Wasser zu stauen, weil er den Auftrag nicht anders lösen konnte.

Diese Geschichte, ob wahr oder Legende, prägte sein Bild: ein Denker, der Probleme bis zum Ende durchdenkt und sich rückhaltlos für ihre Lösung einsetzt.

Von der Vielheit zur Einheit

Die Welt, so Uddālaka, ist keine bloße Ansammlung von Dingen, sondern eine verwandelte Einheit. Was wir sehen – Pflanzen, Tiere, Menschen – geht zurück auf ein einziges Sein. Dieses Sein ist nicht sichtbar, nicht greifbar, aber es liegt allem zugrunde.

„Aus dem Sein ist dies alles entstanden. Im Sein lebt es. Zum Sein kehrt es zurück.“
(Chāndogya-Upanishad 6.2.1)

Uddālaka sucht nach dem Unveränderlichen hinter den Erscheinungen. Der Vergleich mit Ton, Gold oder Eisen soll zeigen: So wie aus Ton verschiedene Gefäße entstehen, bleibt das Material dasselbe. Die Vielfalt ist Form, die Einheit ist Substanz.

Diese Substanz nennt er sat, das wirklich Seiende. Sie ist nicht Schöpfergott, nicht Materie, sondern Grundlage aller Erfahrung.

Die Lehre vom Selbst

Was in der Welt das Seiende ist, das ist im Menschen das Selbst (Ātman). Uddālaka verbindet beide Ebenen mit dem berühmten Satz:

„tat tvam asi“ – „Das bist du.“
(Chāndogya-Upanishad 6.8.7)

Dieser Satz ist kein Appell, sondern eine Feststellung. Das, was das Weltall trägt, trägt auch das Ich. Der Mensch ist nicht Teil der Welt – er ist in seinem Wesen identisch mit ihrem Grund.

Diese Lehre bricht mit der Vorstellung, dass das Göttliche fern sei. Die Suche nach Wahrheit führt nicht in die Ferne, sondern nach innen. Wissen heißt nicht sammeln, sondern erkennen, was bereits da ist.

Pädagogik der Verunsicherung

Uddālaka lebte in einer Zeit des Umbruchs. Die alte Welt der Opferrituale begann zu bröckeln, neue Fragen drängten sich auf. Seine Antwort war radikal einfach: Nicht draußen liegt das Göttliche, sondern im Selbst. Nicht in komplizierten Zeremonien zeigt sich Wahrheit, sondern im aufmerksamen Schauen.

Die Lehre Uddālakas erfolgt oft durch Rückfragen und provozierende Beispiele. Er fordert seinen Sohn auf, zu beobachten, zu trennen, zu denken – aber auch, sich zu wundern. Die Erkenntnis des Selbst ist nicht das Ergebnis einer Formel, sondern das Ende eines Suchprozesses.

Ein berühmtes Beispiel ist das Salz im Wasser. Man sieht es nicht, aber man schmeckt es. So sei auch das Sein in allen Dingen verborgen – unsichtbar, aber gegenwärtig.

Diese Form der Lehre war neu. Sie löste sich vom Ritual, vom Opfer, von der Spezialisierung der Priesterkaste. Stattdessen trat eine innere Einsicht in den Mittelpunkt.

Wirkung und Nachfolge

Die Ideen Uddālakas wurden später im Vedanta ausgearbeitet, insbesondere von Śaṅkara, der im 8. Jahrhundert das tat tvam asi zum Zentrum seiner Nicht-Dualitätslehre machte. Auch andere Schulen bezogen sich auf ihn – etwa in der Frage, ob das Selbst bewusst ist, ob es einen Urgrund gibt oder ob das Ich durch Denken bestimmt ist.

Sein Menschenbild – der Mensch als Teil einer sinnvollen, wenn auch verborgenen Ordnung – beeinflusste Generationen von Philosophen, Yogis, Dichtern und Reformern.

Bis heute ist tat tvam asi eine Formel spiritueller Erinnerung: Der Mensch ist nicht isoliert, sondern eingebettet in etwas, das er ist, ohne es zu besitzen.

Mehr erfahren

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

B. M. Barua (2008): History of Pre Buddhistic Indian Philosophy*

Bildnachweis

Titel: Auszug Chāndogya-Upanishad, Wikimedia Commons, Ms Sarah Welch.

Karte: Wikimedia Commons, Avantiputra7.

Der Beitrag Uddālaka Āruṇi – Indiens erster Philosoph des Selbst erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Leben und Zeit

Xunzi lebte im 3. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung, am Übergang von der Spätzeit der Zhou-Dynastie zu den sogenannten Streitenden Reichen. Während frühere Denker wie Konfuzius oder Mengzi noch auf moralische Überzeugungskraft hofften, war Xunzi von der Zerbrechlichkeit der Ordnung überzeugt. Die Welt, wie er sie sah, war zerrissen, eigennützig, gewaltbereit. Nur durch klare Regeln, Disziplin und Lernen konnte sie zusammengehalten werden.

Er wirkte in mehreren Staaten, unter anderem in Qi und Zhao. Zeitweise leitete er eine Akademie in Linzi. Später wurde er Berater am Hof von Chu. Viele seiner Schüler gingen in andere philosophische Richtungen. Der bekannteste war Han Fei, einer der Begründer des Legalismus.

Das Menschenbild

Xunzi steht in direktem Gegensatz zu Mengzi. Während Mengzi lehrte, dass der Mensch von Natur aus gut sei, schrieb Xunzi:

„Die Natur des Menschen ist schlecht. Das Gute kommt durch die Lehre.“
(Xunzi, Kapitel 23)

Für ihn sind Neid, Hass, Gier und Wollust angeboren. Ohne äußere Ordnung entwickeln Menschen keine Moral. Der Edle ist nicht der, der seiner Natur folgt, sondern der, der sie überwindet: durch Studium, Riten, Strafen und gute Gewohnheit.

Diese Sicht bedeutet keine Verachtung des Menschen, sondern eine nüchterne Anthropologie. Xunzi glaubt an Bildung – aber nicht an spontane Einsicht. Es braucht Lehrer, Regeln, Institutionen und bewusste Mühe.

Die Rolle der Riten

Zentrale Mittel zur Zivilisierung des Menschen sind für Xunzi die Riten (li). Sie sorgen für Maß, Respekt, Abstand, Struktur. Riten ordnen Beziehungen, regeln Emotionen und ermöglichen ein friedliches Zusammenleben.

„Die Riten fangen die Begierden ein und leiten sie in die Ordnung.“
(Xunzi, Kapitel 19)

Riten sind kein Formalismus, sondern eine Technik der Selbstformung. In einem bekannten Vergleich nennt er sie das Gerüst des Menschen, ohne sie falle alles auseinander.

Bildung und Sprache

Xunzi betont die Bedeutung von Erziehung. Lernen ist kein Aufblühen einer inneren Anlage, sondern ein mühsamer Prozess der Korrektur. Worte müssen klar sein, Begriffe festgelegt, Regeln einheitlich.

„Wenn die Namen nicht stimmen, so ist das Reden verworren, und wenn das Reden verworren ist, so können die Dinge nicht geschehen.“
(Xunzi, Kapitel 22)

Dieser Gedanke findet sich auch bei Konfuzius, aber Xunzi besteht stärker auf präziser Begrifflichkeit. Für ihn ist Sprache ein Instrument der Ordnung. Wer unklar spricht, gefährdet das Ganze.

Politik und Herrschaft

Xunzi war kein Theoretiker des Himmels oder der kosmischen Ordnung. Er lehnt die Vorstellung ab, dass der Himmel über den Lauf der Dinge wache. Der Himmel folgt dem Wandel – er mischt sich nicht ein.

„Der Himmel tut nichts. Was geschieht, geschieht durch Menschen.“
(Xunzi, Kapitel 17)

Für Xunzi ist Politik eine menschliche Kunst. Der Herrscher soll sich durch Weisheit und Vorbild bewähren, aber er braucht auch Gesetze, Strafen und klare Institutionen. Der gute Staat entsteht nicht durch Inspiration, sondern durch gute Verwaltung.

Er unterscheidet sich vom späteren Legalismus durch sein Menschenbild: Auch wenn die Natur schlecht ist, kann der Mensch durch Bildung verändert werden. Im Legalismus zählt nur Kontrolle. Bei Xunzi bleibt der Edle das Ziel – auch wenn der Weg dorthin hart ist.

Wirkungsgeschichte

In der Han-Zeit setzte sich das menschenfreundliche Bild des Mengzi durch. Xunzi galt lange als unbequem. Viele seiner Schüler wurden mit dem autoritären Staat des Qin-Reiches in Verbindung gebracht. Doch seine Texte überdauerten.

In der Song-Zeit wurde er neu gelesen, oft kritisch. Moderne Leserinnen und Leser finden bei Xunzi eine Philosophie, die Verantwortung nicht dem Himmel, sondern den Menschen überträgt. In einer Zeit globaler Unsicherheit kann seine Ethik der Selbstdisziplin und öffentlichen Ordnung neu befragt werden.

Mehr erfahren

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Kuang Xun; Yibao Guan: Xunzi (2025): Gedanken eines großen Konfuzianers – Analysen und Lehren.*

Bildnachweis

Titel: Portrait des Xunzi, Qing-Dynastie.

Alle Bilder gemeinfrei.

Der Beitrag Xunzi – Ordnung gegen das Chaos erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Frühzeit und indigene Gesellschaften Taiwans

Für die frühe Geschichte Taiwans fehlen schriftliche Zeugnisse. Erste genauere Beschreibungen setzten im 17. Jahrhundert ein, verfasst von niederländischen Kolonialbeamten, chinesischen Verwaltungsstellen und spanischen Missionaren. Ältere Hinweise in chinesischen Küstenquellen oder Reiseberichten bleiben selten und vage. Frühere Entwicklungen lassen sich daher fast ausschließlich über archäologische Funde, sprachliche Vergleiche und ethnografische Rückschlüsse erschließen. Diese Quellen verweisen auf eine vielfältige, lokal organisierte Welt ohne zentrale Herrschaft.

Eine Insel zwischen Festland und Inselwelt

Taiwan liegt in unmittelbarer Nähe zur südchinesischen Küste, ist aber zugleich Teil des pazifischen Inselbogens. Diese Lage prägte über Jahrtausende die Entwicklung der Insel. Politisch blieb Taiwan lange außerhalb der großen Reiche Ostasiens. Vor dem 17. Jahrhundert wurde es von keinem Staat regiert und war in keine Verwaltungsstruktur eingebunden.

Die natürlichen Gegebenheiten erschwerten überregionale Kontrolle. Gebirge, Flusstäler und Wälder trennten Siedlungsräume voneinander ab. Küstenebenen boten Raum für Landwirtschaft, doch viele Gebiete waren schwer zugänglich. In diesem zerklüfteten Umfeld entwickelten sich lokale Kulturen, deren soziale Organisation stark variierte. Die Bewohner nutzten die Ressourcen ihrer Umgebung, pflegten regionale Austauschbeziehungen und gaben Wissen mündlich weiter.

Früheste Besiedlung und archäologische Kulturen

Archäologische Funde belegen, dass Menschen Taiwan bereits vor mehr als fünfzehntausend Jahren besiedelten. Um viertausend vor unserer Zeitrechnung lassen sich agrarisch geprägte Gesellschaften nachweisen. Diese Gruppen betrieben Nassreisanbau, jagten, fischten und handelten über See. Ihre Keramikformen, Steinwerkzeuge und Siedlungsmuster lassen sich mehreren Kulturen zuordnen, darunter die Tahu-Kultur und die Peinan-Kultur. Diese Gemeinschaften standen in Verbindung mit anderen Regionen des südostasiatischen Raums. Funde aus Taitung zeigen, dass Taiwan Teil eines maritimen Netzes war, das bis zu den Philippinen reichte.

Ab dem ersten Jahrtausend unserer Zeitrechnung kam es zu weiteren Zuwanderungen von austronesischsprachigen Gruppen. Diese sprachen miteinander verwandte Sprachen, lebten in kleinen Gemeinschaften und verfügten über weitreichende Kenntnisse im Bootsbau und in der Navigation. Ob sie aus dem südostasiatischen Raum oder vom chinesischen Festland nach Taiwan kamen, ist bis heute nicht eindeutig geklärt. Auch die Frage, ob Taiwan als Ursprungsregion der austronesischen Sprachfamilie gelten kann, bleibt offen. Sprachwissenschaftliche und genetische Untersuchungen deuten jedoch auf eine zentrale Rolle Taiwans in der frühen Geschichte dieser Bevölkerungsgruppe hin.

Gesellschaften vor dem kolonialen Zugriff

Zur Zeit der Ankunft der ersten europäischen Seefahrer war Taiwan von einer Vielzahl indigener Gruppen besiedelt. Über zwei Dutzend Sprachen waren in Gebrauch. Diese Gemeinschaften unterschieden sich in Lebensweise, Siedlungsform, politischer Struktur und Wirtschaftsweise. In den Ebenen des Westens betrieben einige Gruppen Reisanbau. In den Bergen dominierten Jagd, Sammeln und Wanderfeldbau. Es gab keine übergreifenden Herrschaftsformen. Die meisten Gruppen lebten in autonomen Dorfgemeinschaften, deren soziale Ordnung auf Verwandtschaft und lokaler Führung beruhte.

Die Gruppen verfügten über komplexe Rituale, eigene Erzähltraditionen und differenzierte Formen sozialer Organisation. Eine schriftliche Überlieferung lag jedoch nicht vor. Informationen über diese Zeit stammen aus späteren Quellen, vor allem aus chinesischen, niederländischen und spanischen Berichten. Diese beschreiben die indigene Bevölkerung aus kolonialer Perspektive und bezeichnen sie häufig als „roh“ oder „unzivilisiert“. Ihre Strukturen erscheinen in diesen Texten entweder als Mangel oder als Hindernis. Ihre Eigenständigkeit und lokale Stärke treten nur selten in den Vordergrund.

Die Frage nach dem Ursprung

Seit dem späten neunzehnten Jahrhundert ist die Herkunft der indigenen Bevölkerung Taiwans Gegenstand intensiver Forschung. Drei Modelle stehen im Mittelpunkt: Eine südliche These verortet die Wurzeln in Südostasien, eine nördliche sieht sie auf dem südchinesischen Festland. Eine dritte Richtung geht davon aus, dass Taiwan selbst als Ursprungsregion der austronesischen Expansion gelten kann. Dieser Ansatz beruht auf sprachlichen, genetischen und archäologischen Befunden.

Die Frage nach dem Ursprung hat politische Dimensionen. In der chinesischen Historiographie wurde lange betont, dass die indigene Bevölkerung Taiwans aus China stamme. Daraus leitete sich eine kulturelle Verbindung zum Festland ab. Vertreter einer taiwanischen Unabhängigkeitsbewegung betonen demgegenüber die Eigenständigkeit der indigenen Gemeinschaften. Die Theorie von Taiwan als Ausgangspunkt der austronesischen Expansion findet in diesem Kontext breite Zustimmung, weil sie die Insel nicht als Randregion, sondern als Zentrum kultureller Entwicklung erscheinen lässt.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen () gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

– Murray A. Rubinstein (Hg.): Taiwan. A New History (2018) – Standardwerk zur politischen und sozialen Geschichte der Insel.

Bildnachweis

Titel: Mount Da Xue, Taiwan. Wikimedia Commons, Orioncity.

Karte: Wikimedia Commons, JOSH tw.

Der Beitrag Am Rand der Reiche – Taiwan vor der Kolonisierung erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Wer Macht besitzt, entschuldigt sich selten. Noch seltener geschieht das öffentlich. Im dritten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung aber ließ ein Herrscher seine Reue in Stein meißeln und über ein ganzes Reich verteilen. Ashoka, König des größten Reichs, das Indien bis zur Kolonialzeit gesehen hatte, bereute einen Krieg. Er bereute ihn so sehr, dass er Hunderttausende von Untertanen darüber informieren ließ.

Die Inschriften stehen noch heute. In ihrer schlichten Sprache erzählen sie von einem Monarchen, der anders war. Einem, der nicht nur befahl, sondern nachdachte. Einem, der seine Fehler zugab.

Ein Herrscher schreibt

Ashoka regierte von etwa 268 bis 232 vor unserer Zeitrechnung über das Maurya-Reich. Es erstreckte sich vom heutigen Afghanistan bis nach Südindien und war das größte politische Gebilde, das der Subkontinent bis dahin gesehen hatte. Normalerweise wüssten wir wenig über einen so alten Herrscher. Bei Ashoka ist das anders: Er hat geschrieben.

Seine Edikte sind keine Gesetze und keine Kriegsberichte. Sie sind auch keine Götterverehrung in Steinform. Stattdessen lesen sie sich wie persönliche Rundschreiben eines Königs an sein Volk. Ashoka erklärt, was er denkt. Er rechtfertigt seine Entscheidungen. Er gibt Ratschläge für das tägliche Leben. Und er redet von seinen Fehlern.

Der Ton ist ruhig, fast väterlich. Ashoka nennt sich „Liebling der Götter“, aber er belehrt nicht von oben herab. Er wirbt um Verständnis. In einer Zeit, in der Herrscher als lebende Götter galten oder zumindest göttliche Abstammung beanspruchten, ist das bemerkenswert.

Das Trauma von Kalinga

Den Wendepunkt seiner Herrschaft datiert Ashoka selbst: der Krieg gegen das Königreich Kalinga an der Ostküste Indiens, vermutlich um 260 vor unserer Zeitrechnung. Die Schlacht war ein militärischer Erfolg. Kalinga wurde unterworfen, das Maurya-Reich erreichte seine größte Ausdehnung. Doch der Sieg kostete über 100.000 Menschen das Leben. Noch mehr wurden verschleppt.

Ashoka hätte das als Triumph feiern können. Stattdessen schrieb er im dreizehnten Felsedikt: Seine Majestät empfand Reue. Er schildert das Leid der Familien, spricht von den Toten und den Vertriebenen. Er rechtfertigt den Krieg nicht, aber er erklärt ihn auch nicht für unrechtmäßig. Er sagt nur: Der Preis war zu hoch.

Dann zieht er Konsequenzen. Seine Nachfolger soll das eine Lehre sein: „Sie sollen ihre Freude nicht an Eroberung finden, sondern an Vergebung und milden Strafen.“ Gewalt solle nur noch im äußersten Notfall angewandt werden. Statt mit Waffen wolle er künftig mit dem Dharma regieren.

Was ist Dharma?

Dharma ist ein schwer übersetzbarer Begriff. Er kann Gesetz bedeuten, Ordnung, Moral oder religiöse Pflicht. Ashoka macht daraus etwas Eigenes: eine praktische Ethik für das Zusammenleben. Sein Dharma kennt wenige Gebote, aber die sind klar: Gewaltverzicht, Wahrhaftigkeit, Respekt vor Eltern und Lehrern, Fürsorge für Bedürftige, Mäßigung im Konsum.

Das klingt buddhistisch, und tatsächlich hatte sich Ashoka dieser Religion zugewandt. Aber sein Dharma ist kein Glaubensbekenntnis. Es richtet sich an alle: an Buddhisten, Brahmanen, Asketen und Laien. Verschiedene Religionen sollen nebeneinander existieren. Wer seinen Glauben für überlegen hält und andere herabsetzt, handelt falsch.

Das war politisch klug. In einem Reich mit vielen Völkern und Religionen brauchte es gemeinsame Werte, aber keine gemeinsame Theologie. Ashokas Dharma war ein früher Versuch, religiöse Toleranz als Staatsraison zu etablieren.

Trotzdem blieb es ein Konzept seiner Zeit. Ashoka spricht fast nur von Männern. Frauen kommen hauptsächlich als Mütter vor. Er kritisiert Volksfeste wegen Trunkenheit und Tieropfern. Sein Ideal ist das eines gebildeten, wohlhabenden Mannes der Oberschicht.

Botschaft in Stein

Ashoka wollte gehört werden. Er ließ seine Edikte auf Felsen und Steinsäulen gravieren und über das ganze Reich verteilen. Die Standorte wählte er sorgfältig: Handelswege, Pilgerstätten, Verwaltungszentren. Dort, wo Menschen zusammenkamen, sollten sie seine Worte lesen.

In Regionen mit anderen Sprachen ließ er übersetzen. Im heutigen Afghanistan stehen Inschriften auf Griechisch und Aramäisch. Die Botschaft war universell gemeint. Ashoka sah sich nicht nur als Herrscher Indiens, sondern als moralische Autorität weit darüber hinaus.

Die Steinsäulen waren mehr als Inschriftenträger. Sie markierten Ashokas Präsenz, auch dort, wo er physisch nicht anwesend sein konnte. Wer sie sah, wusste: Hier herrscht jemand, der sich Gedanken macht. Jemand, der sich rechtfertigen will.

Die Mission beginnt

Doch Ashoka blieb nicht beim Verkünden. Er wurde zum Missionar. Etwa zwanzig Jahre nach seiner Bekehrung entsandte er Gesandtschaften in alle Himmelsrichtungen. Nach Westen zu den hellenistischen Königen Syriens und Ägyptens, nach Süden nach Sri Lanka, nach Südosten in die Gebiete des heutigen Burma und Thailand.

Die erfolgreichste Mission führte sein Sohn Mahinda nach Sri Lanka. Dort bekehrte er König Devanampiya Tissa und begründete eine buddhistische Tradition, die bis heute fortbesteht. Ashokas Tochter Sanghamitta brachte einen Ableger des Bodhi-Baums mit, unter dem Buddha erleuchtet worden war. Der Baum in Anuradhapura gilt als ältester historisch dokumentierter Baum der Welt.

Von Sri Lanka aus erreichte der Buddhismus Burma, Thailand, Kambodscha und andere Teile Südostasiens. Was als persönliche Läuterung eines reuigen Königs begonnen hatte, wurde zur Weltreligion. Ashoka hatte aus seinem schlechten Gewissen eine Mission gemacht.

Vergessen und wiederentdeckt

Nach Ashokas Tod um 232 vor unserer Zeitrechnung zerfiel das Maurya-Reich schnell. Mit ihm verschwand die Erinnerung an seinen ungewöhnlichen Herrscher. Die Brahmi-Schrift, in der die Edikte verfasst waren, geriet in Vergessenheit. Niemand konnte sie mehr lesen.

Was blieb, waren Legenden. Buddhistische Chroniken in Sri Lanka erzählten von einem großen König, der den wahren Glauben gefördert hatte. Chinesische und sanskritische Texte verklärten ihn zum Wundertäter. Der nachdenkliche Mensch hinter den Inschriften verschwand hinter dem heiligen Bild.

1837 gelang dem britischen Kolonialbeamten James Prinsep die Entzifferung der Brahmi-Schrift. Plötzlich sprach Ashoka wieder mit eigener Stimme. War nicht mehr nur Legende, sondern ein realer Mensch.

Der moderne Ashoka

Das unabhängige Indien machte Ashoka zu seinem Symbol. Das Staatswappen zeigt die Löwenkapitelle von Sarnath, die Nationalflagge trägt das Dharma-Rad. Die junge Republik suchte historische Legitimität und fand sie bei einem Herrscher, der für religiöse Toleranz und Gewaltverzicht gestanden hatte.

Dass Ashoka auch ein Eroberer war, der ein riesiges Reich zusammenhielt, passte ebenfalls ins Bild. Hier war ein Vorbild, das Macht und Moral verband. Ein König, der stark genug war zu herrschen, aber weise genug, seine Grenzen zu erkennen.

Ashoka wollte, dass seine Worte überdauern. In einer Inschrift hofft er, sie mögen gehört werden, solange Sonne und Mond scheinen. Das war mehr als Herrschereitelkeit. Es war der Wunsch, durch Sprache zu wirken. Nicht durch Bauten oder Statuen, sondern durch Gedanken.

Vielleicht liegt darin seine größte Leistung: Er hat gezeigt, dass Macht sich rechtfertigen kann. Dass ein Herrscher mehr sein kann als nur erfolgreich. Dass auch Könige lernen können.

Zum Weiterlesen

*Links, die mit Sternchen gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

– Patrick Olivelle: Ashoka: Portrait of a Philosopher King (2023)*
Quellennahes Porträt eines ungewöhnlichen Herrschers. Basiert vollständig auf den Edikten, mit neuer Übersetzung und klarem Blick auf die historische Figur. Als Buch oder Audio-Book verfügbar.

– Die Edikte des Kaisers Ashoka (deutsche Übersetzung nach älteren englischen Fassungen):
http://www.palikanon.de/diverses/asoka/asok_ndx.html
Vollständige Sammlung aller bekannten Edikte, auf Deutsch und nach Fundort gegliedert.

Bildnachweis

Titel und Abschlussbild: Ashoka besucht die Ramagrama-Stupa. Wikimedia Commons, Anandajoti Bhikkhu.

Felsedikt in Junagadh: Wikimedia Commons, Jadia gaurang.

Alles weitere public domain.

Der Beitrag Ashoka – Der reuige König und seine Mission erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Rezeption ohne Unterwerfung

Als sich in Zentraljapan erste staatliche Strukturen formten, griff der Yamato-Hof nicht nur auf lokale Allianzen und rituelle Autorität zurück. Er übernahm zugleich ausgewählte Impulse aus China, jedoch nicht in der Absicht zu kopieren, sondern um sie in ein eigenes Modell von Ordnung zu überführen. Schrift, Titel und Kalender wurden nicht einfach übernommen, sondern umgedeutet. Sie dienten der Darstellung von Herkunft und der symbolischen Absicherung von Herrschaft.

Schrift zwischen Symbol und Funktion

Schriftzeichen chinesischen Ursprungs sind in Japan ab dem 5. Jahrhundert belegt. Sie erscheinen zunächst auf Schwertern und Bronzespiegeln, etwa als Inschriften zur Bezeichnung des Besitzers oder zur Markierung von Rang und Genealogie. Ein bekanntes Beispiel ist das Inariyama-Schwert, dessen Inschrift mehrere Generationen eines Kriegergeschlechts nennt. Wie Gina Barnes und Koji Mizoguchi zeigen, wurde Schrift in dieser Phase nicht zur Verwaltung verwendet, sondern zur genealogischen Legitimation. Hinweise auf einen systematischen Gebrauch für Verwaltung oder Rechtspraxis gibt es aus dieser Zeit nicht. Der Nutzen der Schrift bestand vielmehr darin, Abstammung sichtbar zu machen und sakrale Objekte mit überzeitlicher Bedeutung zu versehen.

Delmer Brown hebt hervor, dass Schrift in der Frühzeit nicht in erster Linie zur Verwaltung diente, sondern vor allem dazu, Herkunft und Zugehörigkeit zu kennzeichnen. Sie wurde verwendet, um Ahnenlinien zu betonen und Rang sichtbar zu machen. Damit war sie Teil eines Systems, in dem Autorität nicht durch Vorschriften, sondern durch Zeichen von Abstammung und ritueller Ordnung vermittelt wurde.

Chinesische Titel als Mittel der Innenpolitik

Die Gesandtschaften an den chinesischen Kaiserhof hatten vor allem innenpolitische Funktion. Chinesische Titel wie derjenige, den Bu (Yūryaku) im Jahr 478 erhielt, stärkten nicht die Beziehungen zu China, sondern die Autorität des Yamato-Herrschers gegenüber lokalen Eliten. Die Darstellung militärischer Macht war Teil einer Strategie, Legitimität symbolisch zu untermauern und nicht Ausdruck realer Kontrolle.

Kalendersystem – zur besseren Ordnung

Ein weiterer zentraler Import war das chinesische Kalendersystem. Die Einführung des Sechzig-Jahre-Zyklus markiert mehr als nur die Übernahme einer Zeitrechnung. Sie erlaubte es dem Hof, Feste, Rituale und Regierungsperioden in eine überregionale, kosmologisch fundierte Ordnung einzubetten. Die Kontrolle über den Kalender war damit auch Kontrolle über den richtigen Zeitpunkt; über das, was getan werden durfte und wann es getan werden musste.

Der Kalender diente nicht nur der Synchronisierung, sondern vor allem der Einbindung des Hofes in eine überzeitliche Ordnung. Er wurde zum Mittel, um Macht mit kosmischer Legitimität auszustatten, ohne auf ausgebaute Verwaltung zurückgreifen zu müssen.

Institutionelle Elemente ohne Staat

In geringerem Maß wurden auch Titel und Rangsysteme aus China übernommen. Zwar existierte in Yamato kein Beamtenapparat nach chinesischem Vorbild, doch finden sich Hinweise auf Hofränge, die ideologisch auf sinitische Begriffe zurückgriffen. Die Rezeption war dabei stets gebunden an die Bereitschaft, solche Titel in bestehende Hierarchien und Kultpraktiken zu integrieren.

Die sogenannte „Staatsidee“ in Yamato folgte keinem westlichen Verständnis von Legitimation durch Gesetz oder Institution. Sie beruhte vielmehr auf Ordnungsvorstellungen, die sich aus kosmologischen Deutungen, genealogischer Abstammung und ritueller Praxis speisten. Kidder beschreibt diese Phase als eine Zeit, in der ausgewählte Elemente chinesischer Zivilisation aufgenommen und in eine eigenständige Erzählung von Herkunft und Vorrangstellung eingebettet wurden. Auf diese Weise entstand ein Herrschaftsmodell, das äußere Einflüsse nutzte, um eine innere Ordnung zu stabilisieren.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Delmer M. Brown (1993): The Cambridge History of Japan, Volume 1: Ancient Japan.*
Bietet eine fundierte Analyse des Kulturtransfers zwischen China und Japan in der Frühzeit, insbesondere zur Einführung von Schrift, Kalender und politischen Konzepten im Yamato-Zentrum.

Mark J. Hudson: Ruins of Identity. Ethnogenesis in the Japanese Islands.*
Untersucht, wie symbolische Praktiken, darunter chinesische Titel und rituelle Schriftverwendung, zur Ausbildung einer kulturell begründeten Herrschaftsstruktur beitrugen.

Koji Mizoguchi (2018): The Archaeology of Japan. From the Earliest Rice Farming Villages to the Rise of the State.* Legt besonderes Augenmerk auf symbolische Kommunikation in der Frühzeit Japans und diskutiert Schriftgebrauch als Ausdruck genealogischer Ordnung.

Bildnachweis

Karte: Wikimedia Commons, Samhanin.

Schwert: Wikimedia Commons, Ocdp, Museum of The Sakitama Ancient Burial Mounds.

六 十 干 支, 60-Jahre-Zyklus: https://ytliu0.github.io/ChineseCalendar/sexagenary_chinese.html

Alles andere public domain.

Der Beitrag Schrift und Staatsidee – Wie der Yamato-Hof mit chinesischer Symbolik arbeitete erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Die Kinnari (Sanskrit: kiṁnarī) ist ein in zahlreichen sakralen und literarischen Quellen belegtes Mischwesen, das als halb menschlich und halb vogelgestaltig beschrieben wird. Während sie in der indischen Urform oft als Musikerin am Berg Meru auftritt, entwickelte sie sich über Jahrhunderte zu einem zentralen Symbol für Schönheit und Grazie in ganz Südostasien.

Archäologische Zeugnisse und handfeste Musik

Die ältesten fassbaren Darstellungen dieser Wesen lassen sich in Indien an den buddhistischen Stupas von Bharhut und Sanchi aus dem 2. und 1. Jahrhundert v. Chr. nachweisen. In diesen frühen Steinreliefs begleiten sie als Randfiguren das sakrale Geschehen. Im 12. Jahrhundert bauten Steinmetze sie verstärkt in die Tempelarchitektur ein, etwa in Gujarat, wo sie als Schmuckmotive in Medaillons oder als himmlische Beobachter die Sockel der Heiligtümer zieren. Diese Verbindung zum Ritus zeigt sich auch ganz praktisch in der Musik: Das Instrument Kinnari Vina verdankt seinen Namen der Vorstellung, dass sein Klang dem Gesang dieser göttlichen Musikantinnen gleicht.

Kulturtransfer und literarische Einbettung

Durch den Seehandel und die Ausbreitung des Buddhismus gelangten die Erzählungen über die Kinnari von Indien nach Thailand, Burma und Kambodscha. In diesen neuen Regionen übernahmen die Menschen das Motiv nicht nur, sondern machten es zum integralen Bestandteil ihrer eigenen Weltsicht. In Thailand ist die Gestalt bereits im 14. Jahrhundert im Traiphum Phra Ruang greifbar, einer grundlegenden Abhandlung über die Ordnung des Kosmos. Die Autoren dieses Buches wiesen den Kinnaris einen festen Platz im mystischen Himaphan-Wald zu und machten sie so zu einem bleibenden Element der höfischen Dichtung.

Ikonographie und politisches Erbe

In der burmesischen Tradition ist die Kinnari eng mit der Lebensgeschichte des Buddha verknüpft. Verschiedene Jataka-Sammlungen erzählen von den früheren Existenzen des Erleuchteten und berichten, dass er auch als Kinnara wiedergeboren wurde. Infolge dieser spirituellen Relevanz hielt die Kinnari Einzug in die bildende Kunst: etwa als eines der 108 glücksverheißenden Symbole, die man in die Fußabdrücke Buddhas einlegt. Von der gläubigen Ehrerbietung war es nur ein kurzer Weg zur staatlichen Repräsentation: Die 14 vergoldeten Statuen im Wat Phra Kaeo in Bangkok zeigen heute, wie aus dem indischen Tempelbild eine königliche Wächtergestalt Siams wurde.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

Karl Döhring (2014): Buddhistische Tempelanlagen in Thailand.*

Bildnachweis

Titel: Kinnari, Wat Phra Kaeo, Grand Palace Bangkok. Eigene Aufnahme.

Der Beitrag Indiens Erbe in Bangkok – Der weite Weg der Kinnari erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Serie: Küstenreiche – Thalassokratie in der Vormoderne

Antike Begriffsgeschichte

Der Begriff Thalassokratie stammt aus dem Altgriechischen, zusammengesetzt aus thalassa (Meer) und kratein (herrschen). Bereits in der Antike wurde damit eine Form politischer Ordnung bezeichnet, in der die Kontrolle des Meeres eine zentrale Rolle spielte.

In Thukydides’ Darstellung der Frühgeschichte Griechenlands erscheint Minos, König von Kreta und von späteren Chronisten grob ins 15. Jahrhundert v. Chr. datiert, als erster thalassokratischer Herrscher: Er soll die Kykladen erobert, Piraten vertrieben und Seewege gesichert haben. Wenn Thukydides (460–400 v. Chr.) ihn als ersten „Herrn der See“ bezeichnete, lohnt es sich, diese Aussage kritisch zu beleuchten. Dabei steht nicht die Frage im Vordergrund, ob Minos als historische Figur existierte oder nur eine Legende war, sondern ob eine Seeherrschaft Kretas im Sinne einer thalassokratischen Ordnung überhaupt bestand. Ähnliches gilt für die Liste der Thalassokratien, die Eusebius von Caesarea (um 260–340 n. Chr.) zusammengestellt hat.

Kritische Perspektiven auf das Minoische Modell

In der modernen Forschung ist insbesondere die Vorstellung einer minoischen Thalassokratie hinterfragt worden. Chester G. Starr hat bereits 1955 argumentiert, dass es keine archäologischen Hinweise auf eine koordinierte Seeherrschaft Kretas gebe. Weder spezialisiertes Kriegsgerät noch ikonographische Darstellungen stützen die These einer minoischen Kontrolle über die Ägäis. Vielmehr sei diese Vorstellung das Ergebnis klassisch-athenischer Geschichtskonstruktion, die imperiale Seeherrschaft rückwirkend auch in mythischen Epochen verortete.

Der südostasiatische Zugriff: Manguins Differenzierungsmodell

Diese Einsichten haben nicht nur zur Neubewertung antiker Beispiele geführt. Sie haben auch das analytische Instrumentarium für außereuropäische Kontexte geschärft. Für den südostasiatischen Raum hat insbesondere Pierre-Yves Manguin eine differenzierte Beschreibung früher maritimer Ordnungen vorgelegt. Seine archäologisch gestützte Analyse vermeidet vorschnelle Zuschreibungen von „Herrschaft“ im Sinne westlicher Souveränitätsmodelle. Stattdessen betont er die Variabilität lokaler Ordnungsformen und deren Einbettung in weiträumige Austauschsysteme.

Küstenpolities als intermediäre Akteure

Manguin beschreibt frühe politische Zentren Südostasiens, etwa an der Malakka-Straße, in Süd-Sumatra oder entlang der thailändischen Halbinsel, als intermediäre Akteure in einem dynamischen Raum zwischen Indien, China und dem indonesischen Archipel. Diese Siedlungen lagen bevorzugt an Engpässen oder in der Nähe wertvoller Rohstoffe wie Zinn, Gold oder Harzen. Sie kontrollierten keine ausgedehnten Territorien, sondern verfügten über Verbindungen ins Binnenland, zu Ressourcenräumen und zu transregionalen Handelsnetzen. Politische Stabilität beruhte nicht primär auf militärischer Macht, sondern auf der Kontrolle über Zugang und Umlauf, von Gütern ebenso wie von Personen und symbolischen Ordnungen.

Das Beispiel Srivijaya

Ein zentrales Beispiel ist das frühe Srivijaya, das Manguin als lose organisiertes Mandala-System beschreibt. Die politische Integration erfolgte nicht durch dauerhafte Besetzung oder Gewalt, sondern durch rituelle Bündnisse, Prestigegüterverteilung und symbolische Anerkennung einer Zentralmacht in Palembang. Die Inschriften aus dem 7. Jahrhundert belegen die Existenz solcher Loyalitätsbeziehungen. Gleichzeitig fehlt jeder Hinweis auf eine strukturierte Verwaltung oder ein stehendes Heer, wie es klassische Reiche auszeichnet.

Segmentierte Handelsnetzwerke

Neben diesen symbolisch verankerten Zentren existierten auch segmentierte Handelsnetzwerke. Archäologische Befunde in Südthailand (z.B. Khuan Luk Pat, Khao Sam Kaeo) oder im Klang-Tal in West-Malaysia verweisen auf Siedlungen, die weder Monumentalbauten noch zentrale Institutionen erkennen lassen. Dennoch finden sich Hinweise auf spezialisierte Produktion, etwa von Glasperlen und Eisenwerkzeugen, und auf Einbindung in Fernhandel mit Indien und dem Mittelmeerraum. Ob diesen Orten politische Strukturen im engeren Sinn zugrunde lagen, bleibt offen. Ihre wirtschaftliche Funktion innerhalb maritimer Austauschprozesse hingegen ist gut belegt.

Stadtstaaten mit Flottenmacht im späten ersten Jahrtausend

Im späteren ersten Jahrtausend lassen sich Küstenorte erkennen, die zumindest zeitweise über befestigte Siedlungen, diplomatische Beziehungen und Flottenkontingente verfügten. Beispiele sind Taruma (Westjava), Kedah (Malaysia) oder das späte Srivijaya. Auch hier jedoch bleibt maritime Ordnung geprägt durch situative Bündnispolitik, interne Heterogenität und strukturelle Instabilität. Manguin betont, dass diese Formationen nicht mit kolonialzeitlichen oder frühneuzeitlichen Seeimperien verwechselt werden dürfen.

Idealtypen maritimer Ordnung

Die bisherigen Beispiele zeigen, dass Thalassokratie keine einheitliche Herrschaftsform beschreibt, sondern ein analytisches Raster darstellt, das auf unterschiedliche maritime Machtformationen angewendet werden kann. Drei Idealtypen lassen sich unterscheiden:

Ausblick auf die Serie

Die folgenden Artikel dieser Reihe greifen konkrete Fallbeispiele auf, in denen maritime Ordnung nicht vorausgesetzt, sondern im jeweiligen historischen Kontext rekonstruiert wird. Die Spannbreite reicht von Srivijaya über die Chola-Flotte bis zu den mobilen Netzwerken der Bugis. Die hier entwickelten Idealtypen dienen dabei als heuristisches Gerüst – nicht als fertige Erklärung.

Zum Weiterlesen

• Pierre-Yves Manguin: The Archaeology of Early Maritime Polities of Southeast Asia, in: Bellwood/Glover (Hg.), Southeast Asia: From Prehistory to History, London 2004. Archäologische Perspektive auf maritime Herrschaftsformen, mit Schwerpunkt auf symbolischer Integration und segmentierten Netzwerken.
• Kenneth R. Hall: Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia, Honolulu 1985. Überblick über Handelsbeziehungen, Stadtstaatenbildung und Flottenaktivität, insbesondere im tamilischen und malaiischen Raum.
• Chester G. Starr: The Myth of the Minoan Thalassocracy, in: Historia 3 (1955), S. 282–291. Klassische Kritik an der Vorstellung einer minoischen Seeherrschaft auf archäologischer Grundlage.

Bildnachweis

Minos: Wikimedia Commons, George E. Koronaios.

Karte Srivijaya: Wikimedia Commons, Gunkarta.

Alles Weitere eigene Aufnahmen.

Der Beitrag Was ist eine Thalassokratie? Zur Geschichte und Typologie eines Begriffs erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Der lange Weg zur Zentralmacht

Die Entstehung des Yamato-Staates war ein jahrhundertelanger Prozess zwischen dem dritten und sechsten Jahrhundert. Im fruchtbaren Kinai-Becken, wo heute Nara liegt, entstanden nach und nach lokale Machtzentren. Ihre Eliten gewannen durch Handel, landwirtschaftliche Erfolge, militärische Stärke und religiöse Rituale immer mehr Einfluss.

Diese Gruppen kontrollierten keine fest umrissenen Gebiete im modernen Sinne. Stattdessen bauten sie ein Netzwerk aus persönlichen Loyalitäten und Bündnissen auf, das sich allmählich um einen dominanten Klan im Yamato-Gebiet formierte.

Ein wichtiges Mittel, um Macht zu demonstrieren, war der Bau gewaltiger Grabhügel: der Kofun. Diese Anlagen dienten nicht nur als Grabstätten für hochrangige Personen, sondern waren sichtbare Zeichen von Autorität und organisatorischer Kraft. Solche monumentalen Hügel zu errichten verlangte nicht nur Arbeitskräfte und Ressourcen, sondern auch gesellschaftliche Akzeptanz und politische Kontrolle.

Besonders beeindruckend ist der Daisen-Kofun in Sakai (Osaka), der traditionell mit dem legendären Kaiser Nintoku verbunden wird. Mit seinen rund 486 Metern Länge gehört er zu den größten Grabbauten weltweit. Obwohl er bisher nicht systematisch archäologisch erforscht wurde, zeigt allein seine Größe, dass hier eine ausgeklügelte politische Ordnung am Werk war, die solche gewaltigen Projekte über Generationen hinweg stemmen konnte.

Ordnung durch Herkunft und Ritual

Die Legitimität der Yamato-Herrscher beruhte weniger auf Verwaltungsgeschick als auf einer tief verwurzelten religiösen Ordnung. Diese verband politische Macht mit mythologischer Abstammung. Die führende Linie leitete ihre Herkunft von der Sonnengöttin Amaterasu ab, was ihr nicht nur göttlichen Status verlieh, sondern auch das Recht zur rituellen und politischen Führung begründete. Diese sakrale Legitimation konnte Herrscher vor Rivalen schützen, doch im sechsten Jahrhundert entbrannte dennoch ein Machtkampf zwischen den Schlüsselklans Ōtomo und Mononobe, die beide religiöse Funktionen beanspruchten.

Die Gesellschaft gliederte sich in Klans, die sogenannten uji. Diese waren nicht nur durch Verwandtschaft organisiert, sondern übernahmen oft spezielle Aufgaben, sei es in der Ressourcenbewirtschaftung, bei religiösen Zeremonien oder in militärischen Angelegenheiten. Der Hof bemühte sich, diese Gruppen in ein größeres Netzwerk einzubinden, wobei Loyalität durch symbolische Anerkennung, Ämtervergabe und rituelle Teilhabe erzeugt wurde.

Besonders wichtig waren der Ōtomo- und der Mononobe-Klan. Die Ōtomo übernahmen oft militärische Führungsrollen und diplomatische Missionen, während die Mononobe als Hüter ritueller Reinheit und militärischer Ordnung galten. Als der Soga-Klan im sechsten Jahrhundert begann, den Buddhismus zu fördern, entzündete sich daran ein Konflikt mit den Mononobe, der über die Frage religiöser Legitimität hinausging und schließlich in einen offenen Machtkampf mündete. Diese Auseinandersetzungen ebneten dem Soga-Klan den Weg, die Struktur des bisherigen Herrschaftssystems tiefgreifend zu verändern.

Außenbeziehungen und Wandel

Parallel zur inneren Festigung suchte der Yamato-Hof auch nach außenpolitischer Anerkennung. In den chinesischen Dynastiegeschichten des fünften und sechsten Jahrhunderts werden in China als „Könige von Wa“ bezeichnete Machthaber erwähnt, von denen mindestens Bu – später als Yūryaku bekannt – dem Yamato-Netzwerk zuzuordnen ist. Diese Herrscher sandten Tributgeschenke und baten um offizielle chinesische Titel.

Besonders aufschlussreich ist die Gesandtschaft des Königs Bu im Jahr 478, der einen Brief an den chinesischen Kaiser schickte. Darin rühmte er sich seiner militärischen Erfolge und bat um den Titel eines „Generalinspekteurs der militärischen Angelegenheiten für die sechs Provinzen Ostjapans“. Sein Anspruch, „55 Länder unterworfen zu haben“, spiegelt wohl eher Machtambitionen als faktische Kontrolle wider. Die chinesische Seite behandelte solche Bitten eher formal und vergab höfliche Titel. Für den Yamato-Hof jedoch hatten diese eine zentrale symbolische Funktion. Die chinesischen Titel stärkten vor allem die Autorität gegenüber lokalen Klans und halfen, das Bild eines göttlich legitimierten Herrschers auch nach außen zu stützen.

Diese diplomatischen Kontakte eröffneten zudem den Zugang zu Elementen der chinesischen Hochkultur – vor allem zu Schrift, Kalenderwesen und Verwaltungstechniken. Die Übernahme erfolgte aber nicht durch direkte Kopie, sondern durch selektive Anpassung. So nutzte man Schrift zunächst nur für rituelle Inschriften und Genealogien, nicht für die allgemeine Verwaltung. Der Hof griff gezielt jene Elemente auf, die sich mit der bestehenden symbolischen Ordnung verbinden ließen. Auf diese Weise entstand eine politische Kultur, die Schriftlichkeit mit religiöser Legitimität, Kalenderführung mit göttlicher Ordnung und Verwaltung mit genealogischer Bindung verknüpfte.

Ein komplexes Gefüge

Die Entstehung Yamatos als frühstaatliches Zentrum beruhte nicht auf festen Institutionen oder territorialer Kontrolle, sondern auf einem Geflecht aus persönlichen Bündnissen, religiöser Legitimation und genealogischer Ordnung. Politische Autorität wurde nicht durch Gesetze durchgesetzt, sondern durch Anerkennung innerhalb eines rituell und symbolisch geprägten Systems gestützt.

Die Konflikte zwischen führenden Klans, die Inszenierung von Macht durch monumentale Grabanlagen und die gezielte Nutzung chinesischer Titel verdeutlichen, dass staatliche Struktur vor allem kulturell begründet war. Die Betonung ritueller Legitimität prägt bis heute das japanische Kaisertum.

Bildnachweis

Titel: Tenno Yuryako, Holzschnitt von Ginko Adachi, 1896.

Karte: Wikimedia Commons, unbekannter Ersteller.

Kofun: Copyright © National Land Image Information (Color Aerial Photographs), Ministry of Land, Infrastructure, Transport and Tourism

Alle weiteren Bilder gemeinfrei.

Der Beitrag Die Geburt des Reiches – Yamato als frühstaatliches Zentrum in Japan erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Wer gerne ausführlicher zu dem Thema lesen möchte, wird in der Serie zu Xishuangbanna fündig.

Die geographische Welt der Dai

Die Dai leben überwiegend im Süden der Provinz Yunnan, insbesondere im Tiefland des Mekong-Flusses, der in China als Lancang Jiang bekannt ist. Die Region Xishuangbanna stellt heute das kulturelle Zentrum der Dai in China dar. Dort herrscht ein feuchttropisches Klima mit ganzjährig warmen Temperaturen und ausgeprägter Regenzeit. Die Landschaft ist durch Reisfelder, Bambushaine und Flüsse geprägt. Die Siedlungen der Dai liegen meist in Flusstälern, in unmittelbarer Nähe zu Bewässerungssystemen, die für den Nassreisanbau entscheidend sind. Diese agrarische Grundlage prägt nicht nur die Wirtschaftsweise, sondern auch die sozialen und rituellen Zyklen der Gemeinschaft.

Sprachliche und ethnologische Einordnung

Die Sprache der Dai gehört zur Tai-Sprachfamilie und ist mit dem Thailändischen, dem Lao und dem Shan verwandt. Es existieren mehrere Schriftformen: die alte Xishuangbanna-Dai-Schrift („Old Dai“) und die neue Dai-Schrift („New Tai Lue“); die alte Schrift wird insbesondere in religiösen Kontexten verwendet. Die Dai in Yunnan sind kein ethnisch homogener Block, sondern bestehen aus mehreren Gruppen, die sich in Dialekt, Tracht und Brauchtum unterscheiden. Dennoch teilen sie ein kollektives kulturelles Selbstverständnis, das sich stark über Sprache, Religion und Umweltbezug definiert.

Königreiche, Tribut und Selbstverwaltung

Vor der Eingliederung in das chinesische Reich existierten im südlichen Yunnan eine Reihe kleiner Dai-Königreiche. Diese waren meist lose organisiert, unterhielten aber stabile Strukturen für Verwaltung, Landwirtschaft und rituelles Leben. Das bedeutendste dieser Königreiche war Mengle, das Zentrum des heutigen Xishuangbanna. Diese Königreiche standen in einem tributären Verhältnis zu den chinesischen Dynastien, insbesondere zur Ming- und Qing-Zeit. Dabei blieb die lokale Autonomie weitgehend gewahrt. Die Verwaltung wurde über lokale Fürsten organisiert, die rituell wie weltlich legitimiert waren. Die lokalen Herrscher wurden bereits unter der Yuan-Dynastie in das Tusi-System eingebunden; dieses bestand unter Ming und Qing fort.

Theravada-Buddhismus und Klosterkultur

Ein zentrales Element der Dai-Kultur ist der Theravada-Buddhismus. Die Verbreitung dieser südlichen Form des Buddhismus setzte im 12. bis 13. Jahrhundert ein und verdrängte allmählich ältere animistische Praktiken, ohne sie vollständig zu ersetzen. Klöster spielen eine zentrale Rolle im Gemeinschaftsleben. Junge Dai verbringen oft eine Phase ihres Lebens als Novizen im Kloster. Die Klöster sind nicht nur religiöse Orte, sondern fungieren auch als Bildungseinrichtungen und soziale Zentren. Besonders die Neujahrsfeste (Wasserfest) sind eng mit der buddhistischen Ordnung des Jahreskreises verbunden

Integration und Wandel im 20. Jahrhundert

Am 23. Januar 1953 wurde Xishuangbanna zunächst zu einer Autonomen Region der Dai erklärt; erst am 1. Juni 1955 wurde die Region in eine Autonome Präfektur umgewandelt. Dies garantierte nominell kulturelle Selbstverwaltung, bedeutete in der Praxis jedoch eine schrittweise Angleichung an staatliche Normen. In der Zeit der Kulturrevolution wurden zahlreiche Klöster geschlossen, religiöse Praktiken unterbunden. Die lokale Fürstenherrschaft war bereits 1953 abgeschafft worden. Erst seit den 1980er Jahren erlebt die buddhistische Kultur eine vorsichtige Wiederbelebung.

Parallel dazu wandelte sich die Region durch Tourismus, Infrastrukturentwicklung und Plantagenwirtschaft. Der Anbau von Gummi und der internationale Handel mit Tee veränderten nicht nur die Ökonomie, sondern auch die sozialen Strukturen.

Gegenwart zwischen Kontinuität und Kommerzialisierung

Heute präsentiert sich Xishuangbanna als Schaufenster kultureller Vielfalt, das touristisch stark vermarktet wird. Tempel, Feste und traditionelle Architektur werden öffentlich gefördert, jedoch oft entkontextualisiert. Gleichzeitig bestehen viele religiöse und dörfliche Praktiken fort, angepasst an moderne Rahmenbedingungen. Die Rolle der Klöster ist gestärkt, insbesondere im Bereich religiöser Erziehung und sozialer Unterstützung. Die Dai-Gesellschaft ist heute von Mobilität, Bildung und Marktintegration geprägt, weist jedoch weiterhin klare Bezüge zu traditionellen Mustern auf. Fragen kultureller Authentizität und ökologischer Nachhaltigkeit werden zunehmend diskutiert.

Zum Weiterlesen

Links, die mit Sternchen (*) gekennzeichnet sind, führen auf die Seite von Amazon.de. Wenn Sie über diese Links bestellen, unterstützen Sie unsere Arbeit, ohne dass Ihnen Mehrkosten entstehen.

• Yos Santasombat (2011): Lak Chang: A reconstruction of Tai identity in Daikong.*

Bildnachweis

Titel: Xishuangbanna Dai Ethnic Park, 2025.

Alles eigene Aufnahmen.

Der Beitrag Die Dai – Buddhistische Königreiche im Süden Yunnans – Schnellüberblick erschien zuerst auf Imperien und Inseln.

Globalisierung

Der Beginn der Globalisierung kann auf den Anfang des 16. Jahrhunderts gelegt werden. Die europäischen Seefahrer erkundeten die Welt: Christoph Kolumbus stieß auf seiner Suche nach einem Seeweg nach Indien 1492 auf den amerikanischen Kontinent und Ferdinand Magellan gelang 1522 der erfolgreiche Abschluss einer Weltumseglung. Es dauerte nicht lange, bis die neu entdeckten Gebiete auch militärisch und wirtschaftlich von den Europäern erschlossen wurden. Handelskompanien und Truppenverbände waren fortan global aktiv. Die Welt wuchs zusammen. Ereignisse in weit entfernten Gegenden konnten große Folgen nach sich ziehen.

Von Jahrhundert zu Jahrhundert nahmen diese Vernetzungen und Verstrickungen weiter zu. Es gab immer weitere Schübe der Globalisierung. Durch die Aufgabe des Bretton-Wood-Abkommens in den 1970ern und der damit verbundenen Loslösung vom Goldstandard, wurde in der Finanzwirtschaft ein solcher Schub ausgelöst. Zeitgleich war die globale Gefahrenlage des Kalten Krieges zu spüren. Ein Krieg zwischen der UdSSR und der USA hätte Folgen für die gesamte Welt gehabt.

Heute sind wir umgeben mit Dingen von überall her, kommunizieren mit global verstreuten Freunden und Kollegen und reisen in wenigen Stunden in die entferntesten Länder.

Es ist offensichtlich, dass dahinter auch weltweit geteilte Nöte und Interessen stehen. Der Virus aus Wuhan reiste mit den Passagieren auf Flugzeugen, Schiffen und Zügen um die Welt und wurde so zu einem Problem aller. Und diese Art von Problemen werden wir immer häufiger und immer kritischer erleben. Nach dem Virus gelangte der Klimawandel wieder mehr in den Fokus und das Gebaren der Großmächte.

Daher sind starke, globale politische Institutionen wichtig. Diese gibt es zwar, doch sind die Strukturen gewachsen und spielen oft die Machtverhältnisse des 20. Jahrhunderts wieder. Daher ist der Bedarf nach Wandel vorhanden. Oder zumindest der Bedarf nach Nachdenken über mögliche Anpassungen in der Weltpolitik.

Obwohl die Geschichte der Globalisierung so weit zurückreicht, ist die westliche Philosophie lange lokal geblieben. Vereinzelt gab es Denker, wie Schopenhauer, der sich von indischen Texten inspirieren ließ, doch in der politischen Philosophie ist dies eher selten der Fall. Auch wenn weltpolitische Ideen entwickelt werden, sind es oft nur westliche Konzepte, die dem Rest der Welt übergestülpt werden. Doch spätestens seit der Debatte um die Universalität der Werte in den 1990er-Jahren, sollte es klar sein, dass dies nicht einfach wird. Zumal die Macht des Westens schwindet und damit auch ein Teil seiner Attraktivität.

Die Philosophen Philippe Brunozzi und Henning Hahn sprechen sich daher dafür aus, die anglo-europäische Provinzialität hinter sich zu lassen und eine Philosophie zu entwickeln, die nicht nur in einem einzigen konzeptuellen und argumentativen Framework verharrt. Eine zielführende globale Philosophie vereinigt verschiedene Ansätze aus aller Welt und versucht daraus einen erhöhten Erkenntnisgewinn zu generieren.

Das Tianxia-Konzept von ZHAO Tingyang wird von seinen Vertretern als globaler Ansatz verstanden.

Tianxia (天下) kann mit „Alles unter dem Himmel“ übersetzt werden und steht für ein politisches System, in dem die Welt selbst in den Mittelpunkt gerückt wird – sie wird selbst zum politischen Subjekt. Ungefähr seit der Jahrtausendwende wird dieses Konzept, das aus der Zeit der Zhou-Dynastie stammt, unter chinesischen Intellektuellen diskutiert. ZHAO Tingyangs Stimme ist dabei erst mal nur eine unter vielen, allerdings eine sehr prominente.

Er versucht das Tianxia darzustellen und mit Hilfe von chinesischer und westlicher Philosophie auf Stärken und Schwächen abzuklopfen. Der Einwand könnte folgen, dass dies keine globale Philosophie sein kann, denn was ist mit den Perspektiven aus anderen Teilen der Welt, wie z.B. Indien. Doch momentan laufen die unterschiedlichen Denkansätze der Welt auf unterschiedlichen Bahnen und für ein derartiges Projekt fehlt es noch an Vorarbeiten. Dennoch versucht ZHAO alle Perspektiven zu berücksichtigen, indem sein Weltsystem selbst die Möglichkeit lässt, unterschiedliche kulturelle Ansätze zu integrieren.

Einige Worte zur besseren Einordnung des Autors vorweg: ZHOU, im Jahre 1961 geboren, ist ein chinesischer Philosoph und Professor an der Chinesischen Akademie der Sozialwissenschaften. Der Globalhistoriker Jürgen Osterhammel ordnet ihn weder als Dissident noch als Sprachrohr der Partei ein, sondern als etablierten Wissenschaftler, der ähnlich wie ein Großteil der Bevölkerung, darauf hofft, dass China zurück an die Weltspitze findet.

Warum wird ein weltpolitisches Konzept benötigt?

Weltpolitik bedeutet zurzeit, dass Nationalstaaten, deren Interesse in erster Linie um sich selbst kreist, sich über internationale Organisationen vernetzen, um dort für globale Probleme Regeln oder Empfehlungen zu finden. Doch diese Institutionen sind nicht das Ergebnis, fair gestalteter Planungen, sondern es sind gewachsene Strukturen, die oft von mächtigen Staaten dazu missbraucht werden, die eigenen Interessen durchzusetzen und zu schützen.

ZHAO bezweifelt, dass auf diese Weise dringende aktuelle und zukünftige Probleme gelöst werden können. Ein Indikator ist für ihn, dass es noch Kriege gibt. Dazu wendet er sich gegen den bekannten Clausewitz-Aphorismus, in dem er sagt:

„Der Ausspruch Krieg ist die Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln, müsste eigentlich heißen: Krieg ist das Scheitern der Politik, ist ein Vabanquespiel, wenn sie nicht mehr weiterweiß.“

In der europäischen Philosophie gibt es Ideen, wie kriegerische Auseinandersetzungen verhindert werden könnten. Beispielsweise in der Schrift „Zum ewigen Frieden“ konzipierte sich Immanuel Kant (1724-1804) einen Staatenbund, dessen Regeln Gewalt verhindern könnten. Aber ZHAO sieht als Vorrausetzung eine Wesensgleichheit der beteiligten Staaten und übereinstimmende Wertvorstellungen. Das ist in der Europäischen Union zwar ausreichend gegeben, aber auf weltweiter Ebene nicht möglich.

Nach dem Ende des Kalten Krieges kam zumindest die Vorstellung auf, dass diese Wesensgleichheit doch nicht in weiter Ferne sei. Mit „The End of History and the Last Man“ traf Francis Fukuyama den Zeitgeist. Er sah eine Überlegenheit der liberalen Demokratien und prognostizierte ihren Sieg auf der weltpolitischen Bühne. Wenn es eine hohe Dichte an Demokratien gibt, schwindet die Bedeutung der Politik und wird ersetzt durch den wirtschaftlichen Wettbewerb. Allerdings endet für Fukuyama letzten Endes damit nicht die Gefahr von Kriegen, nur das Motiv. Demokratien könnten aufgrund des Sinnverlustes Kämpfe ausfechten – um das Bedürfnis zu erfüllen, etwas zu finden, wofür es sich zu sterben lohnt. Doch allein auf den Versuch Fukuyamas, den Sieg der Demokratien herzuleiten, reagiert ZHAO ungehalten. Er sieht darin eine theologische Erzählung, die Hegel und Kant zur Herleitung missbraucht. Es wird wieder missioniert, was früher der eine Gott war, ist nun die liberale Demokratie.

Ein weiteres, einflussreiches Buch aus den 1990er-Jahren war „The Clash of Civilisations“ von Samuel P. Huntington (1927-2008), dessen Thesen konträr zu Fukuyama stehen. Der amerikanische Politikwissenschaftler sieht nach der Auflösung der großen Machtblöcke des Kalten Krieges insgesamt 6-8 Kulturkreise, die sich gegenüberstehen. Der sinische, japanische, hinduistische, islamische, lateinamerikanische und vielleicht die orthodoxe und afrikanische Kultur.

Europäer und Amerikaner versuchten immer wieder, die nichtwestlichen Gesellschaften zu demokratisieren und ihre Wertvorstellungen zu implementieren. Doch in den meisten Fällen misslang dies. In Bezug auf Asien sieht Huntington vor allem die steigende wirtschaftliche Kraft dieser Staaten dafür verantwortlich. Steigender Wohlstand bedeutet mehr Selbstvertrauen – und das ist auch in den Schriften der asiatischen Publizisten zu erkennen gewesen.

Die Streitfragen sind besonders eng mit der Wertedebatte verbunden: gibt es universelle Werte? Und sind es die, die der Westen anführt?

Entstanden ist die Idee der universellen Kultur in Europa. Als Produkt der Aufklärung wurde sie nicht nur positiv eingesetzt, sondern auch schnell instrumentalisiert und dazu missbraucht, politische und ökonomische Dominanz aufzubauen. Vom Opiumkrieg bis hin zum Afghanistan-Krieg finden sich immer wieder moralische Rechtfertigungen für Gewalttaten und Unterdrückung.

Im Jahr 1993 wurde auf hoher politischer Ebene über die „Asiatischen Werte“ diskutiert. Viele Staatsmänner aus Fernost vertraten die Meinung, dass die fundamentalen Menschenrechte abhängig von den kulturellen Begebenheiten sind. Der malaysische Premierminister Mahathir, der nicht nur Teil der asiatischen, sondern auch der muslimischen Welt ist, bezeichnete die Menschenrechte sogar als Werkzeug des Westens, das dazu dient, die asiatischen Länder zu untergraben.

Daran lässt sich erkennen, dass ein künftiges Konzept für eine Weltpolitik, nicht davon ausgehen darf, dass eine Übereinkunft über weitreichende Wertesysteme möglich wäre.

Die fortschreitende Globalisierung bedeutet für ZHAO eine noch schwierigere Lage. Globalisierung ist mehr als die weltweiten ökonomischen Verknüpfungen.

Ein kurzer Exkurs: Nach Ottfried Höffe gibt es drei Dimensionen der Globalisierung: Die erste ist die Gewaltgemeinschaft. Staaten mit ihren modern ausgestatteten Waffensystemen können global Schaden anrichten. Mafia- und Terrororganisationen können ebenfalls weltweit operieren. Daneben gibt es die Kooperationsgemeinschaft. Hierein fallen die wirtschaftlichen und finanziellen Strukturen, aber auch die wissenschaftliche Gemeinde, die – im besten Fall – grenzenlos forscht. Als dritte Dimension führt Höffe die Gemeinschaft von Not und Leid auf. Dazu gehören beispielsweise Flüchtlings- und Wanderbewegungen.

Auf allen drei Ebenen nehmen die weltweiten Verflechtungen zu. Daher kann, je nach politischer Ordnung, viel gewonnen oder verloren werden.

In den letzten Jahrzehnten zeichnet sich ein neues Machtgefüge ab. Es bildet sich aus globalem Kapital, Technologie und Dienstleistungen. Doch die Ziele sieht ZHAO ähnlich selbstbezogen, wie bei den klassischen Nationalstaaten und auch die Gefahren sind hoch. Zwar tritt hier das Kriegsinteresse in den Hintergrund, aber gerade das unbegrenzte Streben nach Macht und immer besserer Technik ist gefährlich. In vielen Bereichen birgt die Technik ein unglaubliches Zerstörungspotenzial. Letztlich ist der Mensch als Spezies bedroht, da die Hochtechnologie einen „Übermenschen“ ermöglicht, der in allen Bereichen überlegen ist.

Daher sucht ZHAO nach einem Weg, wie das Interesse der Menschen in der globalen Welt gewahrt werden kann. Dazu lässt er sich vom Tianxia-System inspirieren, dessen Wurzeln in alten Zeiten liegen.

Der politische Raum

Bevor das politisches System ZHOUs vorgestellt wird, noch eine Vorüberlegung: Was ist gute Politik? In welchem Grenzen ist politisches Handeln möglich?

Alle Menschen leben in dieser einen Welt und haben ähnliche Grundbedürfnisse. Daher wird auch im „Urzustand“ danach gestrebt worden sein diese zu erfüllen. ZHAO sieht vor allem zwei Wege, die dazu eingeschlagen werden müssen.

Der erste Weg ist der des Strebens nach Sicherheit und Stabilität. In der europäischen Philosophie gilt Thomas Hobbes (1588-1679) als Vordenker einer Staatstheorie, die diesen Faktor in den Mittelpunkt stellt. Um Sicherheit erreichen zu können, darf man kein geschöntes Bild vom Menschen zeichnen. Politik muss auch die Möglichkeit des Schlimmen mitbedenken. Sprichwörtlich ist sein „Homo homini lupus“ geworden, mit dem er sein Misstrauen gegen die menschliche Natur darlegt. Keinem Menschen kann einfach vertraut werden.

Der zweite Pfad ist die Kooperation. Ein Denker, der das besonders in den Fokus rückt, ist Xunzi (300 v.u.Z. – 239 v.u.Z.). Er erkennt, dass ein Mensch allein nicht viel bewegen kann und sogar dem Ochsen unterlegen wäre. Der Mensch bedarf also der Gruppe und damit der Kooperation. Aber es steckt auch eine Gefahr dahinter: Kooperation führt zu Vermögen, Vermögen führt irgendwann zur ungleichen Verteilung und ungleiche Verteilung führt irgendwann zum Konflikt.

Daraus folgert ZHAO die Hobbes-Xunzi-Hyptothese: der Urzustand einer Gruppe ist der Zusammenschluss nach innen und Kampf nach außen.

Anschließend zurrt ZHAO den Rahmen fest, in dem Politik wirken kann:

„Der Geltungsbereich des Politischen ist definiert durch den Raum zwischen den Extremen der schlechtesten und der besten aller möglichen Welten. Was also wäre die beste aller möglichen Welten? Wenn die Hobb’sche Definition das eine Ende der Reihe aller möglichen Welten („the set of possible worlds“) beschreibt, dann müsste nach dem symmetrischen Prinzip das andere Ende der Reihe aus einer exakt entgegengesetzten Welt bestehen, nämlich einer Welt, die Unsicherheit, Misstrauen, Nicht-Kooperation, Mangel und Einsamkeit ausschließt.“

Das sind, nach dem chinesischen Philosophen, die realen Möglichkeiten, die Politik erschließen kann. Doch ihm ist bewusst, dass Menschen sich eine weitaus bessere Welt erdenken können. Er spricht von einer Gier, die sie nach einer Märchenwelt streben lässt, in der „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, Gerechtigkeit, Güte, Frieden, größtmöglicher materieller Reichtum, Fehlen von Ausbeutung und Unterdrückung, Klassenlosigkeit, Selbstverwirklichung, Abwesenheit von Entfremdung und das Glück eines jeden“ verwirklicht sind. Das aufzählen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, dem Motto der französischen Revolution, erscheint als Spitze gegen die westlichen Demokratie. Als Grund für die Erzählung dieser fantastischen Welt, macht er eine unrealistische Geschichtsphilosophie und moderne Fortschrittstheorien aus. Er sagt es an dieser Stelle nicht explizit, aber er könnte hier Hegel meinen und darauf aufbauende Autoren.

Doch zurück zu dem, was ZHAO als realen Raum der Politik betrachtet. Um sich in diesem besser zurecht zu finden, können die Gedanken des Konfuzius(551-479 v.u.Z.) helfen.

Ihm war daran gelegen, eine realistische Position zur Welt einzunehmen. Demnach war die beste aller Welten diejenige, in der große Eintracht herrscht. Sie sollte friedlich sein, Vertrauen und Solidarität sollten eine wichtige Rolle spielen und im Gegensatz dazu, sollten Intrigen sich nicht lohnen. Mitgefühl sollte Schwächeren gegenüber gezeigt werden, Kriminalität nicht vorhanden. Alles unter dem Himmel sollte allgemeiner Besitz sein. Und die Ämter sollten von den Würdigen und Fähigen übernommen werden. Hier zieht ZHAO eine Parallele zum Staat von Platon. Und findet damit einen „westlichen“ Verbündeten, der alles andere als ein Freund der Demokratie war. Karl Popper (1902-1994) sieht in Platons Philosophie gar den „wildesten und größten Angriff auf liberale Ideen“.

Eine kulturelle Diversität ist für Konfuzius kein Problem. Wichtig ist nur, dass es eine gewisse Kompatibilität gibt, aber eine Gleichschaltung ist unnötig. Ein Gleichnis verdeutlicht das: Auf einem Feld können unterschiedliche Pflanzen wachsen und gedeihen. Das Feld setzt zwar Grenzen und einen Maßstab, doch innerhalb dessen ist leben möglich. Wie auf dem Feld die „Toleranz des Kompatiblen“ herrscht, soll sie auch unter dem Himmel herrschen. Hier sieht ZHAO eine Ähnlichkeit zu Leibniz‘ Konzept der göttlichen Richtschnur, die die Möglichkeiten des Miteinanders bestimmt.

Das sind die Grundpfeiler, die ZHAO als Voraussetzung eines erfolgreichen weltpolitischen Konzepts sieht und die er glaubt, in einem von ihm entwickelten Tianxia-System verwirklichen zu können. Ihm ist wichtig, dass es sich hierbei um keine Träumerei handelt, sondern um ein realistisches Konzept. Es soll nicht die Glückseligkeit jedes Einzelnen zum Ziel haben, sondern lediglich Sicherheit und Frieden erreichen. An dieser Stelle könnte ZHAO auf Popper verweisen, der darauf hinweist, dass Staaten über keine institutionelle Mittel verfügen, um einen Menschen glücklich zu machen, aber doch im gewissen Maße dafür sorgen können, dass sie nicht unglücklich gemacht werden. Doch auf diesen Schulterschluss verzichtet der chinesische Philosoph.

Geschichte der Tianxia

Das Weltsystem, dass ZHAO entwickelt, begründet sich auf ein historisches Vorbild, dass an dieser Stelle vorgestellt werden soll.

Im 12. Jahrhundert v.u.Z. herrschte die Shang-Dynastie über die zentralchinesische Ebene, die damals das Herz der Zivilisation war. Die Ereignisse aus dieser Zeit wurden erst viel später niedergeschrieben und sind daher mit Vorsicht zu genießen. Demzufolge war König Di Xin ungerecht und grausam und sorgte so für viel Unmut. Der Herzog von Zhou, der spätere König Wu, vereinigte die Stammeshäuptlinge in der Region und rebellierte erfolgreich gegen die Shang. Diesen Erfolg konnte der Begründer der Zhou-Dynastie durch sein Charisma erreichen, als tugendhafter und gerechter Herrscher. Aber das reichte nicht aus, um langfristig eine stabile Herrschaft zu sichern. Sein kleines Herzogtum war nicht in der Lage, aus eigener Kraft, über das Land zu regieren. Daher musste ein System geschaffen werden, dass auf langer Sicht die Loyalität der Stämme sicherte. Das war die Geburtsstunde der Tianxia.

Diese Ordnung stellt nicht den einzelnen Staat in den Mittelpunkt, sondern die Welt wird als politisches Ganzes betrachtet: es gibt nur ein Innen und kein Außen. Das bedeutet, es gibt keine Fremden oder Feinde. Auch Gruppen anderer Ethnie, Religion oder Kultur sind eingeladen, sich diesem System anzuschließen. ZHAO sieht das als Gegensatz zum Christentum, das mit der Einteilung in Christen und Heiden eine Abgrenzung durchführt.

Hier sehen wir die Prinzipien wirken, die im vorangegangenen Kapitel angesprochen wurden. Toleranz und Kompatibilität führen zu einem harmonischen Zusammenleben.

Die politischen Einheiten unterscheiden sich von dem, was wir heute aus der westlichen Welt kennen. Wir sehen das Individuum als kleinste Einheit, dann folgt die Gemeinschaft und dann der Staat. Im Tianxia-System ist alles eine Nummer größer. Das kleinste Element ist die Sippe, dann folgt der Staat und dann das Tianxia.

Tianxia hat drei unterschiedliche Dimensionen. Einmal als rein geografisches Gebilde. Dann gibt es die sozialpsychologische Dimension, als gemeinsame Option des Menschen. Die dritte Dimension ist die politische.

Das Tianxia ist also die größte Einheit. Sie kennt kein Innen und kein Außen. Das bedeutet, jeder Staat kann sich anschließen.

Unter den Staaten der Tianxia der Zhou-Dynastie gab es einen heraus gehobenen. Das Kronland. Dies war das Kontrollzentrum der Tianxia. Es wurde angeführt von dem Himmelssohn, also dem Herrscher. Die Vasallenstaaten waren ihm untergeordnet. Das waren Lehnstaaten oder Tributstaaten. Dazu gab es zusätzlich noch von Aristokraten verwalteten Lehn.

Da es sich um eine freiwillige Kooperation handelte, musste jeder Staat irgendeinen Nutzen aus der Zusammenarbeit beziehen. Dementsprechend musste die Verwaltung des Kronlandes Wege finden, alle Teilnehmer der Tianxia zufrieden zu stellen. Das Kronland war nicht auf einen Staat von vornherein festgelegt, sondern es konnte auch wechseln.

Daraus lässt sich nun folgende Beziehung definieren:

Die Weltsouveränität der Tianxia ist den staatlichen Souveränitäten übergeordnet. Sie löscht sie nicht aus, sondern setzt nur Grenzen. Sie greift nicht in die Innenpolitik der angeschlossenen Länder ein, sondern lässt ihnen Autarkie. Die Außenpolitik gerät unter den „Schiedsspruch“ der Weltsouveränität, ebenso wie die Angelegenheiten, die alle Menschen betreffen.

Die rechtlichen Beziehungen sind hierarchisch geregelt. Der Sohn des Himmels besaß das Eigentumsrecht an der gesamten Tianxia, die Vasallen ein Nutzungsrecht. Das Kronland stand in der Pflicht, die öffentliche Ordnung aufrecht zu erhalten. Dazu besaß es die größte Streitmacht, allerdings nicht so groß, dass sie völlig überlegen war. Das bedeutet, der Kaiser konnte nicht auf eigene Faust militärisch handeln, sondern musste auch dabei auf die Vasallenstaaten achten.

Es gab also eine Hierarchie, die das Funktionieren des Staates gewährleisten sollte, doch daneben gab es auch das Gefühl für eine Gleichwertigkeit der Menschen. Das Gleichnis vom verlorenen Bogen verdeutlicht dies:

„Ein Mann aus dem Staat Jing verlor seinen Bogen und verzichtete darauf, danach zu suchen, mit der Begründung „Ein Mann aus Jing hat etwas verloren und ein anderer Mann aus Jing hat etwas gefunden, warum sollte man danach suchen?“ Konfuzius kommentierte: Es wäre noch besser gewesen, hätte er das Wort „Jing“ weggelassen. Laozi ging noch einen Schritt weiter. Perfekt wäre es gewesen, hätte er auch das Wort „Mann“ weggelassen.“

Herrschaft wurde über das Mandat des Himmels gewährt. In der Frühzeit der chinesischen Zivilisation herrschte der Naturzustand und das Recht des Stärkeren. Herrschaft wurde durch Waffengewalt gesichert, der Starke unterdrückte den Schwachen. ZHAO weist darauf hin, dass dies auch für die gegenwärtige Welt gilt. Doch Waffengewalt hat auch ihre Grenzen. Es gibt immer Bereiche, die sich nicht dominieren lassen, sich der Herrschaft entziehen – sei es zeitlich oder räumlich. Bereits in der Antike erkannten daher die Menschen, dass es besser ist, einen Zusammenhalt stiftenden Weg einzuschlagen.

Die Ansprüche an den Herrscher stiegen. Bei Übergang von Shang- zur Zhou-Dynastie war ein Bruch in der Tradition der Herrscherlegitimation festzustellen. Das Mandat des Himmels wurde nun über die Tugendhaftigkeit eines Herrschers gewährt. Damit verloren die Orakel an Bedeutung, da nun das Verhalten des Himmelssohns entscheidend war. Auch die Blickrichtung wandte sich damit: weg von der Prophezeiung, hin zur Geschichte.

Die Zhou sahen in der „Seele des Volkes“ den besten Beweis der Tugendhaftigkeit. Unter Volksseele ist nicht der aufsummierte Willen der einzelnen Menschen zu sehen, sondern eher etwas wie der Rousseau’sche „volonté génerale“, also der Gemeinwille, der sich auf das Allgemeinwohl richtet.

Das Volk möchte besonders seine materiellen Bedürfnisse befriedigt sehen. Daher können Herrscher, die darauf achten, die Volksseele gewinnen. Sollte das Volk sich hingegen nicht gut vertreten fühlen, dann ist die Führung illegitim und damit auch eine Revolution erlaubt.

Die Regierungsweise der Zhou-Herrscher war dementsprechend ausgerichtet: es wurden Felder erschlossen, Ressourcen abgebaut, Hochwasser kanalisiert, Steuern verringert, soziale Bedürfnisse befriedigt und Armut gelindert.

Doch diese Vorgehensweise hatte Schwächen. ZHAO schreibt:

„Sich auf die Empfindungen der Menge zu stützen, kann zu falschen Entscheidungen führen, es kann nicht einmal in jedem Fall den gemeinsamen Nutzen garantieren. Zu leiden hat unter irrationalen kollektiven Entscheidungen gewöhnlich das Interesse der Massen selbst. So wie sich Platon und andere griechische Philosophen gegen die Demokratie aussprachen, so wandten sich Konfuzius und die vor-Qin-zeitlichen Philosophen dagegen, den schwankenden Stimmungen der Menge zu gehorchen, auch wenn sie betonen, dass Politik der Seele des Volkes zu entsprechen habe. Sie begründen das damit, dass die Menge nicht wisse, worin ihr wahrer Nutzen liege.“

Der Untergang der Zhou-Dynastie hing mit Problemen des Lehnssystems zusammen. Das zu vergebende Land wurde knapp und damit erlahmte der Eifer der Fürsten das zu bewahren, was sie hatten.

Die Qin beendeten das Tianxia-System und führten Präfekturen und Distrikte ein. Doch im Wesenskern Chinas blieb das alte Konzept erhalten.

Sippe-Staat-Tianxia

Eines der zentralen Elemente der Tianxia der Zhou-Dynastie war die Strukturgleichheit von Sippe, Staat und Tianxia. Die Sippe wird auf die Welt übertragen und die Welt auf die Sippe. Es ist ein Kreislauf: Sippe-Staat-Tianxia-Staat-Sippe. Hierbei geht es nicht um ein metaphysisches Konzept, sondern um ein ethisch-politisches. Nach den Prinzipien der Sippe muss der Himmelssohn wie ein Vater und Mutter sich um alles unter dem Himmel kümmern. Damit wird die familiäre Liebe in die Welt getragen. Die Sippe soll umgekehrt die Welt in ihr Verhalten integrieren. Das heißt, das Verhalten untereinander auf andere ausweiten. Das trägt den Wert des Respekts in die Sippe.

Der Sippe-Staat-Tianxia-Kreislauf kann auch in der klassischen konfuzianischen Hypothese wiedergefunden werden:

„Im Altertum bemühten sich diejenigen, die sich an Tugend im Tianxia hervortun wollten, zunächst darum, ihren Staat in Ordnung zu bringen. Um den Staat zu ordnen, mussten sie zunächst die Sippen ordnen. Um die Sippen zu ordnen, mussten sie sich zunächst selbst kultivieren. […] Durch Selbstkultivierung wurden die Sippen geordnet, durch Ordnung der Sippen wurde der Staat geordnet, durch Ordnung des Staates wurde das Tianxia befriedet.“

In der Ethik des Konfuzius nimmt die Sippe eine wichtige Stellung ein. Für ihn ist die bedingungslose Liebe zu den Verwandten eine verlässliche Basis der Moral. Doch bereits in der Epoche der Streitenden Reiche wurde die Versteifung auf die Sippe kritisiert. Es zeichnete sich ab, dass dadurch familiärer Eigennutz angeheizt wird und Konflikte hervorruft.

Auch in der modernen chinesischen Philosophie finden sich Kritiker gegen diese Form der Ethik. ZHAO führt FEI Xiaotong (1910-2005) an. Dieser vertrat die Auffassung, dass die klassische konfuzianische Hypothese das Prinzip des Eigennutzes in sich trägt. Das Sippenmodell kann nicht die universelle Nächstenliebe generieren, die in der Tianxia benötigt wird.

Das Problem ist, dass Menschen zwar moralische Vorbilder loben, es ihnen aber nicht gleichtun möchten. Konfuzius ging davon aus, dass das Dao selbstevident sei, also dass der Mensch weiß, welchen Weg er zu gehen habe. Das Dao ist als eine Richtschnur der Natur zu sehen. Das Einssein mit der Natur und in Übereinstimmung mit dem Himmel zu leben macht das rechtschaffende Leben aus.

Wenn die Menschen nicht danach handeln, ist zu folgern, dass sie das Unrechte willentlich tun. ZHAO erinnert daran, dass dies die genau entgegengesetzte Hypothese zu Sokrates ist, der davon ausging, dass kein Mensch, der das Gute kennt, freiwillig Schlechtes tut. Doch genauso scheint es. Im Buch der Riten schreibt Konfuzius, dass angesichts eines Vorteils, egal ob groß oder klein, der Mensch bereitwillig zugreift, ohne darüber nachzudenken, was das Rechte sei.

Eine weitere ernüchternde Erkenntnis ist, dass moralische Vorbilder ohne große Wirkung bleiben. Ganz im Gegensatz zu Vorbildern in anderen Feldern. Eine Ausnahme bleibt, wenn das moralische Vorbild besonders erfolgreich ist. Dann vermag es im Ganzen als Modell zu wirken. An dieser Stelle sei zur späteren Einordnung der kurze Einwurf erlaubt, dass Huntington auf staatlicher Ebene eine ähnliche Verquickung feststellt: aus wirtschaftlicher Prosperität wird moralische Überlegenheit abgeleitet.

Tianxia und die moderne Welt

ZHAO sieht China nicht als klassischen Nationalstaat. Denn dieser Begriff bezeichnet ein westliches Konzept. Äußerlich gäbe es zwar Gemeinsamkeiten, doch die Absichten dahinter seien unterschiedlich. China könnte in Abgrenzung als „Zivilisationsstaat“ gesehen werden, oder besser noch, nach WANG Mingming als „Zivilisationssystem“.

China fußt auf politischen Prinzipien der Tianxia, wie die Allumfassenheit und die Kompatibilität. Die „Gene“ des alten Chinas, werden in das moderne China übertragen. Es ist der Ort des Zusammenlebens für zehntausende Völker. In den letzten Jahrzehnten ändern sich auch die europäischen Staaten. Durch die Einwanderung werden sie zunehmend multikulturell. Aus den klassischen Nationalstaaten werden multiethnische Staaten.

Die chinesische Kultur wird oft als von der Zentralebene dominiert wahrgenommen. Es scheint, dass die Zentralebene nach außen ausstrahlt. Doch dies ist eine verzerrte Perspektive, die durch die Archäologie verursacht wurde, die ihren Fokus auf dieser Region hat.

ZHAO sieht eine verträgliche Art des Zusammenlebens in China, durch alte Prinzipien gewährleistet:

„Die Art und Weise, in der sich in China synthetische Kultur formte, wird im Chinesischen als ≫hua≪ (化) bezeichnet. Hua bezeichnet Assimilierung durch wechselseitige Beeinflussung, nicht durch einseitige Veränderung. Dadurch unterscheidet sich ≫hua≪ von religiöser Konvertierung (converting). Es handelt sich um eine durch gemeinsame Anstrengung erzielte Restrukturierung einer multikulturellen Daseinsordnung. […] Die Fähigkeit Chinas zu Assimilierung durch wechselseitige Beeinflussung hat mit dem Glauben an das Tianxia zu tun. Nur das Prinzip des Tianxia ist in der Lage, eine vernünftige und gesetzmäßige Erklärung der Assimilierung durch wechselseitige Beeinflussung zu liefern, und genau darin besteht ein Teil der Wirkung des Tianxia-Gens im Konzept China.“

Hier zeichnet der chinesische Philosoph ein harmonisches Bild des Zusammenlebens. Doch wie aktuelle Konfliktherde in China zeigen, wird diese Auffassung nicht von jedem geteilt. In einigen Regionen führt der politische Druck Beijings dazu, dass sich Menschen auflehnen.

Einige sehen in dem Tianxia-Konzept ein Machtmittel der chinesischen Regierung. Es wird als historisch-philosophische Basis der One-China-Idee aufgefasst, kann also dazu dienen ein monolithisches China durchzusetzen.

Im Bereich der Außenpolitik Chinas, Taiwan außen vor, könnte man das Sich-nicht-Einmischen der Tianxia entdecken. China versucht nicht, direkt in die Kultur der Länder einzugreifen, mit denen kooperiert wird. Man konzentriert sich auf gemeinsame Interessen, wie beispielsweise die Transportwege der Belt & Road Initiative auszubauen, aber verzichtet darauf, die dortigen Verhältnisse mit moralischen Appellen ändern zu wollen. Damit steht man im Gegensatz zur Europäischen Union, die wirtschaftliches Handeln oft mit moralischen Ansprüchen verbindet. Doch beide Verhaltensweisen sind aus den jeweiligen politischen Perspektiven verständlich, wenn man die EU als westliche Wertegemeinschaft sieht und China als ein Tianxia-System. China greift aber dennoch in die inneren Angelegenheiten der jeweiligen Partnerländer ein – allerdings mit ökonomischen Hebeln.

Fazit

Die Gründe, die ZHAO antreiben, über die Weltpolitik nachzudenken, sind verständlich. Die Herausforderungen der heutigen Welt sind groß und mit zunehmenden technischen Fähigkeiten, wächst auch das Zerstörungspotential des Menschen.

Die momentane politische Struktur scheint nicht ausreichend zu sein: Weder kann sie Kriege verhindern noch Probleme wie den Klimawandel effektiv bekämpfen. Die Hoffnung liegt oft nur darin, dass die Technik einen Weg findet, die Menschheit aus den Schwierigkeiten heraus zu winden. Aber sich darauf zu verlassen, kann gefährlich sein. Es werden daher politische Strukturen benötigt, die erfolgreich Lösungen aufzeigen können.

Um eine effektivere Weltpolitik gestalten zu können, ist es daher wichtig, erst mal ein realistisches Bild vom Möglichen zu haben. Konzepte der westlichen Philosophie, die von wesensgleichen Staaten ausgehen, sind nicht hilfreich, da die kulturellen Unterschiede groß sind und die damit verbundenen moralischen Bewertungsmaßstäbe auf absehbare Sicht nicht einheitlich sein werden.

Daher schaut ZHAO zurück in die chinesische Geschichte und findet eine Epoche, in der unterschiedliche Staaten erfolgreich miteinander kooperierten. Dieser Kooperation zu Grunde lag das Tianxia-System, dass die Welt selbst zu einer politischen Entität machte.

ZHAO nutzt diese historische Vorlage, aus der ein modernes System gebastelt werden könnte.

Das Tianxia umfasst alles unter dem Himmel. Jeder kann daran teilhaben. Es gibt ein Staat mit einer herausragenden Stellung, das Kronland, in dem der Herrscher sitzt. Doch dies kann wechseln und die Macht ist nicht absolut. Die Vasallenländer sind zum Großteil autark. Sie können ihre Innenpolitik selbst bestimmen. Sie sollten dies auch tun, da es keinen Maßstab gibt, nach denen Vorgaben sinnvoll von einer höheren Ebene veordnet werden könnten. Realistisches, politisches Handeln hat lediglich einen gewissen Rahmen, in dem es sich bewegen sollte. Und es sollte kompatibel zu anderen Ordnungen sein.

Analog dem Subsidiaritätsprinzip werden von der Weltsouveränität nur die Dinge geregelt, die entweder alle Menschen betreffen oder außenpolitische Fragen.

Um langfristig erfolgreich zusammen arbeiten zu können, muss jedes Partnerland Gründe haben, in der Ordnung zu verbleiben. Daher wird der Himmelssohn versuchen, ihren Bedürfnissen nachzukommen. Auf dieser Weise kann über Hierarchie ein friedliches Zusammenleben erreicht werden.

Auch wenn die Zhou-Dynastie, die das Tianxia-Konzept entwickelte, untergegangen ist, lebt ein Kern davon im heutigen China fort. Aber viele von den alten Strukturen sind nicht in die heutige Welt übertragbar. ZHAO verzichtet daher darauf, im Detail aufzuzeigen, wie ein derartiges System heute funktionieren könnte. Wird er diese Aufgabe zukünftig angehen?

Osterhammel vermutet etwas anderes.

„‚Tianxia‘ muss als ein bewusst nebulös gehaltener Begriff verstanden werden, für manche chinesische Autoren ein Gegenentwurf zu übertrieben exakter ‚westlicher‘ Kategorienbildung. ‚Tianxia‘ ist weniger eine strukturierte, in Institutionen greifbare Ordnung als ein Lebensgefühl hierarchischer Geborgenheit, eher eine Wellness-Semantik als eine Kategorie der politischen Herrschaftslehre. […] Win-win floriert der Tianxia-Theorie zufolge am besten in hierarchischen Verhältnissen wie zum Beispiel den ‚Tribut‘-Beziehungen des kaiserlichen Chinas mit zahlreichen seiner Nachbarn: Im Austausch für reale und symbolische Unterwerfung des Schwächeren bietet die hegemoniale Zentralmacht Schutz, Sicherheit und kulturelle Ressourcen.“

Die Frage wird sein, wie erfolgreich China dabei sein wird, seine Ideen in der Welt umzusetzen. Der Verdacht liegt nahe, dass dies vom wirtschaftlichen Erfolg Chinas abhängt. Wie Huntington bemerkte, macht Erfolg die Politik dahinter attraktiv.

Literatur

Barr, Michael D. (2000): Lee Kuan Yew and the “Asian values” debate. In: Asian Studies Review 24 (3), S. 309–334.

Brunozzi, Philippe; Hahn, Henning (2019): An Exercise in Global Philosophy. In: Yearbook for Eastern and Western Philosophy 2019 (4), S. 3–4.

Höffe, Otfried (2007): Democracy in an Age of Globalisation. Dordrecht, Berlin, Heidelberg: Springer.

Huntington, Samuel P. (1998): Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. 7. Aufl. München: Goldmann.

Niedbalski, Edward (2020): The Hong Kong Protests and Tianxia: The Ethno-Nationalist and Historical Origins of Modern and Emerging Visions of Chinese Identity and the Struggle for a Different Future. In: Journal of Futures Studies (25), S. 5–18.

Osterhammel, Jürgen (2020): Unter dem einen chinesischen Himmel. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung 2020, 02.04.2020. Online verfügbar unter https://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/zhao-tingyang-denkt-ueber-die-zukuenftige-weltordnung-nach-16703935.html.

Popper, Karl R. (1975): Der Zauber Platons. 4. Aufl. München: Francke.

Salzborn, Samuel (Hg.) (2016): Klassiker der Sozialwissenschaften. 100 Schlüsselwerke im Portrait. 2. Auflage. Wiesbaden: Springer VS.

Zhao, Tingyang; Kahn-Ackermann, Michael (2020): Alles unter dem Himmel. Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung. Berlin: Suhrkamp.

Bildnachweis

Samuel P. Huntington – Creative Commons Lizenz: World Economic Forum (www.weforum.org), swiss-image.ch/Photo, Peter Lauth.

Karte Shang/Zhou – Wikimedia Commons, Saperaud.

FEI Xiaotong: Wikimedia Commons, LSE library.

China-Karte: Wikimedia Commons, DrRandomFactor.

Alles weitere Public Domain oder eigene Aufnahmen.

1. Zur besseren Unterscheidung werden in diesem Text chinesische Familiennamen in Versalien gesetzt, so wie es auch in sinologischer Fachliteratur üblich ist. ︎

Der Beitrag Das Tianxia-Konzept bei ZHAO Tingyang erschien zuerst auf Imperien und Inseln.